Джон Милбанк - Монструозность Христа

Эмпирическое (непосредственный чувственный опыт) для Гегеля, таким образом, ограничено простым повторением фрагментации мира, и здесь мы можем увидеть очертания марскистского и жижековского понятия идеологии. Гегель считает, что эмпирическое ощущение объекта вводит нас в заблуждение потому, что мы не спрашиваем, как явление объекта становится «непосредственной достоверностью». Он показывает, как эмпирический взгляд на познание заводит нас в тупик, так как он рассматривает объект, как будто бы он не был ничем опосредован. Эмпирическое, следовательно, лишь повторяет фрагментацию [29] См. критику эмпиризма Гегелем в разделе «Сознание» в «Феноменологии духа», с. 54–91. . Так, чтобы преодолеть фрагментацию, следует обойти тиранию эмпирического, и Гегель делает это, принимая способ помыслить мир вне его непосредственного явления – как объект, уже отделенный от субъекта.

Так, вместо того чтобы рассматривать мир как объект (или как фрагментированную цепь реифицированных вещей), Гегель преодолевает фрагментацию мира, развивая идеализм, основанный на единстве. Основная предпосылка идеализма заключается в том, что индивидуальные объекты, такие как книга, корова, дом, человек и т. д. могут не существовать без сопровождения идеи о них, которой располагает разум (сознание) [30] См. обсуждение идеализма Тони Майерса в Slavoj Žižek. Р. 16. . Таким образом, объект всегда-уже завязан в сложных опосредующих процессах субъекта, мыслящего его, и наоборот – мысль субъекта, мыслящая объект, уже завязана в самом существовании объекта. Именно это имеет в виду Гегель, утверждая, что субстанция – это субъект: «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною» [31] Гегель. Феноменология духа. С. 15. . Суть здесь в том, что Гегель вводит в философию способ воссоединить мир (субстанцию и субъект, форму и содержание, истину и ее практику и т. д.) через процесс онтологического опосредования. Предпосылка такова: первичность существования принадлежит отношению. Но это опосредование частей мира само по себе внутренне разделено. Парадокс, лежащий в самом сердце онтологии Гегеля, выходит наружу, и мир сразу же объединяется в «Целом» (сознания), но в самом позиционировании «Целого» существует «само-отчуждающий» ( self-othering ) разрыв или трещина (или, как сказал бы Лакан, «разрез»). Другими словами, «Целое», посредством которого мир показывает себя в своей голой реальности, не может являться – в своей эмпирической манифестатции, – не компрометируя это единство. Парадокс в том, что «Целое» является, а когда оно является, само его явление разрывает его изнутри самого его раскрытия [32] См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou Л. Hegel and the Whole // Brassier, R; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004. .

Мы видим, что история философии и теологии совершает радикальный поворот после онтологии Гегеля – поворот столь радикальный, что его последствия нельзя полностью отследить и до сегодняшнего дня. В нем основание разума qua разума оборачивается против себя и больше не может заключать в себе свои собственные истины. Это последствие вынуждает опосредующий путь, называемый «диалектическим снятием» [33] Гегелевская идея снятия (Aufhebung) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя. . Расколотое, заключенное в самое себя основание разума вносит в мысль коварный и неразрешимый момент паники: вопрос, задавемый мыслью после Гегеля, таков: если действительно нет всеобщего основания разума (того, что Хайдеггер называет «онтотеологией»), то есть ли что-либо вообще? Ответ на этот вопрос приводит нас к нашему второму рубежу, то есть робкому процессу, называемому постмодернизмом.

В отличие от заключенной в себе самой структуре рационального и лингвистического фидеиста, мы можем представить себе постмодернизм как в высшей степени критично относящийся к единству стабильного соссюровского знака [34] См. главу Алена Бадью «Гегель и Целое», Badiou A. Hegel and the Whole // Brassier, R.; Toscano, A. (Ed.) Theoretical Writings. London: Continuum, 2004 – переход от означающего к означаемому, устанавливающий постоянный объезд по пути к истине, потерявшей весь свой статус и окончательность, не говоря уж о кредите доверия [35] Гегелевская идея снятия ( Aufhebung ) – процесс, путем которого противоположности синтезируются вне своего самотождества в высший порядок становления. Оно есть диалектическое преодоление фрагментации мира в процессе, движущемся от «в-себе» к самосознанию в-себе и для-себя. . А когда истина и означающее потеряли свою надежность, внезапно обеспечивание истины основанием в рамках одной метафизической структуры становится невозможным. Смерть метафизики наносит смертельный удар и теологии (особенно фидеистскому проекту Барта), так как если Бог (в христианском смысле) является окончательным основанием истины, истинным означающим, с помощью которого гарантируются все означения, то Бог, по сути, вырезается из символического порядка и изо всего языка как такового. Вследствие этого постлиберальная теология должна еще дальше отступить от общего понятия исторического знания, что возвещает еще более тревожный признак, то есть боязнь заглянуть в бездну разума.

Метафизический Бог прибивается к кресту с помощью логики распятого знака. Но, с другой стороны, постмодернизм вовсе не является последним ударом теологическому – я считаю (в отличие от Жижека и в согласии с Милбанком), что его можно рассматривать как первый шаг к низвержению идола языка как такового – демонстрируя, что экономика знака сама становится эффектом истины собственной логики, так что развертывание линий означения в целом тайком проносит с собой абсолютное основание означающего. Так, в процессе деконструкции метафизики на ее месте возводится новая метафизика языка. Метафизика языка замещает метафизику истины. Следовательно, истина и любой призыв к трансцендентности (и ее прислужницы теологии) делается невозможным.

Милбанк (в отличие от Жижека) видит, что постмодернизм вовсе не ликвидирует теологию, но является шагом, способным вернуть нас к ней и вместе с тем к более основополагающей истине – необходимым, но недостаточным шагом. Он представляет собой возвращение к процессу, который нельзя постичь с помощью заключенной в саму себя логики вездесущности бесконечной серии различающегося смысла. Разве не является различание (differance) кругом познания кантианского априори, всего лишь повторяющимся без изменений? В отличие от этого, дебаты Милбанка и Жижека, в моем понимании, являются ответом на ту реальность, в которой что-то выходит за рамки по сути консервативной установки постмодернисткой структуры языка как такового. Именно в этой точке постмодернизм определенно сделал свое дело, но критическая установка этого дела тем не менее не смогла преодолеть свой собственный симптом критики (снова становясь жертвой Уловки Разума, и поэтому парадоксальным образом с Гегелем следует покончить). И именно в этом ключе возрождение мысли должно стать нашим приоритетом – нам следует требовать от мысли перейти за пределы этой пассивной установки, артикулируя позитивную структуру, дерзающую коснуться бесконечного. Здесь я следую Алену Бадью в его утверждении, что «философии следует исследовать возможность точки прерывания – не потому, что все это должно быть прервано, но потому, что мысль должна быть, по крайней мере, способна изъять себя из этого обращения и овладеть собой снова как чем-то отличным от объекта обращения» [36] Badiou. Philosophy and Desire. P. 49. . Вторжение тиранического обращения знака – условие sine qua поп самого существования философии, теологии и мышления как онтологического участия. И здесь Гегель, как центральная фигура дебатов между Жижеком и Милбанком, обращает нас назад к основе разума и логики (и по ту сторону этих основ).