Алексей Тенчой - Запредельная мудрость. Диалоги о буддизме. Десятый том

Если мы понимаем закон причинно-следственной связи, мы постепенно можем разобраться и в том, как вещи существуют с опорой на обозначение. Когда мы смотрим на какие-то вещи, нам не кажется, что они существуют все всего лишь на уровне наименований, на уровне ярлыков. Поэтому в буддизме, отталкиваясь от логики взаимозависимого происхождения, мы приходим к пониманию того, что сначала мы понимаем зависимость на основе причин, потом понимаем зависимость с точки зрения обозначений, ярлыков, мы видим здесь два вида зависимостей. Например, зависимость целого от составных причин, и, наоборот, когда мы говорим о целом и частях, когда мы начинаем разделять вещи на составляющие, потом эти части мы разделяем на еще более мельчайшие части, то не остается целого. Поэтому то, что нам кажется целостным, на самом деле зависит от составных частей, поэтому целое зависит от частей, если у нас есть часть, то с опорой на эти части мы можем назвать нечто целым. Таким образом, целое существует, но существует лишь с опорой на части. В силу того, что у нас есть части, у нас может быть и целое, но у нас нет никакого целого, которое бы существовало отдельно от составных частей. Когда вы пытаетесь рассекать это целое на части, потом эти составные части на еще более мелкие части, в конечном итоге у нас не остается ничего, что бы можно было назвать целым. Мы можем анализировать вещи, таким образом, мы можем анализировать, как вещи рождаются соответствующими причинами. И у нас есть такие логические доводы, как, например, довод алмазного осколка, который позволяет нам понять, что вещи не порождаются независимыми причинами, и так далее. Мы также можем проанализировать вещи с точки зрения их идентичности, а также с точки зрения порождаемых результатов. Так мы понимаем, как вещи появляются с точки зрения зависимости, и мы тогда можем понимать, почему Будда говорил нам: «Не совершай неблагое, совершай благое». На самом деле эти доводы, эти принципы избегания неблагого и совершения благого – эти принципы преподаются во всех религиях. Но Будда плюс к этому еще и сказал: «Полностью усмири свой ум». Это и есть учение Будды. Что касается добродетельного и недобродетельного, добродетельных и недобродетельных деяний, мы можем рассуждать об этом с точки зрения причинности. Хотя благое и неблагое оказывает на нас свое воздействие, но если попробуете обнаружить идентичность и не-идентичность добродетели и не-добродетели, то мы не сможем обнаружить этой независимой идентичности, поэтому в «Сутре сердца» говорится: «Форма есть пустота, пустота есть форма». Форма лишена самосущего бытия, она зависима и, следовательно, пустотна, она пустотна в том смысле, что лишена самобытия. Поэтому мы вполне обоснованно можем сказать, что форма зависит от причин и условий, и поэтому в «Сутре сердца» говорится: «Пустотность есть форма». Мы рассуждаем здесь не о какой-нибудь абстрактной пустоте, мы говорим о пустотности, или пустоте формы. Пустота формы – это есть качество формы, поскольку форма пустотна, мы можем сказать, что есть причина и условие, которые влекут за собой возникновение формы. Эти две составляющие – форма и пустота – не отдельно существующие вещи, они обладают единой природой, и поэтому в «Сутре сердца» – «пустотность не отлична от формы, а форма не отлична от пустотности». Хотя концептуально мы можем их разделить, но если мы говорим об их природе, то они обладают единой сущностью. Поэтому, исходя из этого, мы можем понять взаимозависимость, или взаимозависимое происхождение, с точки зрения причинности, и взаимозависимость – с точки зрения зависимости целого и частей, и зависимость – с точки зрения зависимости от ярлыков, обозначений, это более тонкий уровень зависимости – зависимость исключительно от наименований. Хотя говорится, что вещи представляют собой лишь концептуальные значения, мы не можем сказать, что все, что обозначено концепцией, «концептуально» непременно существует.

Если мы хотим, чтобы вещь действительно непременно существовала, она должна отвечать трем критериям: она должна быть признана на уровне относительных концепций, на уровне условностей, и эти условности не должны подвергаться другими мирскими условностями, и они не должны подрываться высшим анализом, то есть мы получаем три вида понимания: зависимости с точки зрения причинности, с точки зрения целого и частей и с точки зрения зависимости от наименований, концептуальных обозначений. Рассуждая в таком ключе, мы можем понять, что такое тонкое неведение, так мы обретаем мудрость постижения пустотности, мы понимаем это и делаем это переживание все более и более интенсивным, углубляемся в постижение пустоты. И с углублением в постижение пустоты мы постепенно ослабляем наше цепляние за наше независимое «я». Так постепенно мы продвигаемся по духовному пути.

Таким образом, наставления, которые изложены в Абхисамая аламкаре, касаются двух истин – мы понимаем, что такое две истины, исходя из этого, мы затем постепенно переходим к постижению четырех благородных истин. Когда мы понимаем четыре благородные истины, и понимаем их хорошо, после этого мы начинаем осознавать, что то Учение, которое нам даровал Будда, предназначено для того, чтобы избавить нас от фундаментального основополагающего неведения, чтобы мы могли прийти к истинному прекращению и к истинному пути. Отсюда затем мы приходим к пониманию того, что Будда – это существо, которое преподало нам Учение, выводящее нас за пределы сансары, с опорой на Учение о взаимозависимости и пустоте, и по этой причине Цонкапа восхваляет Будду. Когда мы двигаемся по духовному пути, мы проходим путь накопления, путь подготовки и затем, когда мы напрямую видим истину о пустоте, мы видим пустоту, мы достигаем пути видения, и это тот момент, когда мы достигаем одного из аспектов истины Дхармы. Нам удается распрощаться с определенными отрицательными эмоциями, ведь мы достигаем истины о прекращении, потом истины о пути, и тот, кто взрастил в себе такую дхарму, становится истинной Сангхой. Дальше мы двигаемся по пути и достигаем Нирваны, достигаем состояния Будды. Когда у нас есть такое понимание, то, как в Учении Ламрим, есть медитация о непостоянстве, о том, насколько драгоценна человеческая жизнь, человеческое рождение, и так далее. Мы начинаем выполнять практики, которые помогают нам извлечь сущность из этой человеческой жизни, то есть придать смысл этому человеческому рождению. И лама Цонкапа в «Трех основах пути» говорит, что в нас рождается отречение, или решимость выйти за пределы сансары, а мы отвергаем сансарические удовольствия, радости, и в нас возникает это переживание, которое отвращает наш ум от озабоченности сначала этой жизнью, а потом мы отвращаем свой ум от озабоченности следующих рождений – в этом случае в нас рождается истинное отречение, или истинная решимость освободиться. Вот таков путь отвращения своего ума от удовольствий и радостей этой жизни и следующих рождений (4).