Виталий Даренский - Парадигма преображения человека в русской философии ХХ века

«Инициация» как константа человеческой экзистенции в традиционных культурах иституциализирована в виде обряда, а современной культуре она происходит далеко не со всеми (а если не происходит, человек на всю жизнь остается инфантилом независимо от возраста). Здесь она происходит лишь спонтанно как результат предельных экзистенциальных переживаний в результате трагических жизненных испытаний, ставящих под вопрос смысл жизни как таковой: происходит «переоткрытие» опыта сакрального в условиях десакрализированного жизненного мира. Как писал М. Элиаде, «значительная часть действий и жестов современного человека продолжают повторять сценарии инициации. Очень часто “борьба за жизнь”, “тяжелые испытания” и “трудности”, возникающие на пути осуществления призвания или карьеры, в некоторых отношениях подобны испытаниям в обрядах инициации… Ибо каждая человеческая экзистенция формируется серией испытаний, повторяющимся опытом “смерти” и “воскресения”… Короче говоря, большинство “нерелигиозных” людей сохраняет некую псевдорелигию или вырожденную мифологию… профанный человек является наследником homo religiosus и не может просто “стереть” свою собственную историю» [42] Eliade М. The sacred and the profane. The nature of religion. N. Y., 1968. P. 208–209. . Среди перечисленных М. Элиаде инициационных испытаний человека, ведущих его ко «второму рождению», философия является самым утонченным и содержательным путем – и именно в этом ее главная экзистенциальная и культурная ценность. Собственно, философия здесь выступает как особый «культурный катализатор» общего процесса становления личности, который в психологии определяется принципом: «сфера истинного бытия человека как личности – это сфера его выхода за пределы себя» [43] Анциферова Л. И. К психологии личности как развивающейся системы // Психология формирования и развития личности. М, 1981. С. 5. .

Если отвлечься от наиболее архаического аналога философской работы ума, который П. Адо (впрочем, как и о. Павел Флоренский на 60 лет раньше) усматривает в Элевсинских мистериях, то какой более близкий к современности прецедент такого понимания, выраженный в достаточно определенной концептуальной форме, можно найти уже в рамках христианской философской традиции? Среди таких прецедентов нам представляется необходимым выделить почти забытого ныне, но очень важного для нашей темы философа VI века Давида Анахта.

Армянский философ Давид, получивший имена «Трижды великий» и «Непобедимый» (Анахт) учился и преподавал в Александрии. Представитель александрийской школы неоплатонизма и ученик Олимпиодора Младшего, по возвращении в Армению занимался просветительской деятельностью, создал школу армянских неоплатоников-грекофилов, умер в изгнании. Его главный трактат «Определения философии», написанный в начале VI века, пользовался большой популярностью в средневековой Армении – сохранилось множество рукописей с текстом этого трактата, который служил также учебником по высшей философии и часто комментировался средневековыми философами. Древнеармянский текст впервые был издан в 1731 г. в Константинополе, затем в Мадрасе в 1797 г., в Венеции в 1833 г. (стереотипное изд. 1932 г.). Сводный критический текст, составленный на основе сличения древних рукописей, вместе с параллельным русским переводом был впервые издан в 1960 г. в Ереване. В патристическую, а затем в европейскую философскую традицию вошла предложенная им синтетическая схема определений философии через трактат св. Иоанна Дамаскин «Источник знания». В русскую философскую традицию эта схема вошла через переводы трактата св. Иоанна Дамаскина, начиная с «Изборника» 1073 г., а в полной форме впервые встречается в рукописи Троице-Сергиевой Лавры середины XV века [44] Громов Μ. Н. Определения философии в древнерусской письменности // Философская и социологическая мысль (Киев). 1989. № 1. С. 89. .

А. Ф. Лосев писал, что «Давид не преследует обязательной новизны своих идей, так что ему ничего не стоит пользоваться суждениями Платона или Аристотеля, стоиков, Плотина или Порфирия. Но он ни в какой мере не является и простым воспроизводителем тех или иных античных философских рассуждении. Давида Анахта считают неоплатоником, и во многих отношениях это правильно. Но той виртуозной новизны мышления, которая для него специфична, мы не можем найти среди античных неоплатоников или можем найти только в зачаточной форме. Давида считают также представителем александрийского направления античного неоплатонизма, и тут тоже много верного. Но свести его деятельность только на одно комментаторство Платона и Аристотеля… ни в коем случае нельзя» [45] Лосев Л. Ф. Философско-исторический подвиг Давида Непобедимого // Философия Давида Непобедимого: Сб. ст. М, 1984. С. 27. . Наиболее ценным А. Ф. Лосев у Давида Анахта считает «пафос универсализма», «виртуозность мысли, понимаемую как дистинктивно-дескриптивный универсализм» [46] Там же. С. 29. . Вместе с тем, возникает вопрос: а какова конечная цель этого пафоса и этого универсализма?

Наличие у Давида Анахта инициационной модели философии, берущей начало в платонизме и построенной на структурной аналогии философии и сакральных мистерий, с самого начала достаточно очевидно исходя из самих формулировок, которые предлагает философ. В них явным образом имеет место автодефиниция философии в религиозных терминах. Вместе с тем, специальная герменевтика этих определений может глубже прояснить их взаимосвязь в качестве содержательных моментов философии как особой деятельности ума, направленной на его трансформацию.

1). Философия есть не только наука о сущем, но именно о сущем как таковом, о природе сущего. Это определение философии сразу же настраивает ум на совершенно особый предмет мысли и особый режим работы мысли, которые отличаются от привычных. Эта предметность философии изначально не существует для ума, а должна быть им обнаружена и создана для себя. Это требует особого усилия, которое непривычно и неестественно. В обычном своем состоянии уму не приходится задумываться над природой сущего как такового, ему достаточно и познания отдельных явлений. Даже религиозная вера сама по себе не требует таких специальных размышлений, поскольку Бог не обязательно должен становиться «предметом» теоретической рефлексии.

2). Философия есть наука о божественных и человеческих вещах. А. Ф. Лосев интерпретировал это «в переводе на наш современный язык» так, что «философия оперирует с крайними или предельными категориями» [47] Там же. С. 33. . Это правда, но это лишь формальный признак такой направленности мысли. Дело здесь не в категориях как таковых, а в том, что философия способна мыслить мир человека так, как он соотносится с Божиим замыслом о мире и о человеке как своем творении. То есть способ мысли философии таков, в отличие от других наук, что ее категории одновременно схватывают и человеческую, и божественную реальность в их соотнесенности.