Ярослав Мальцев - Перманентная современность

Такое понимание оказывается неполным без определения дополнительной сущностной черты современности, связанной с началом периода, получившего в историографии наименование modern period (modern era, modern history), который в традиционной советско-российской историографии связывался с Английской революцией 1642—1651 годов, а в историографии Запада часто ассоциируется с быстрым развитием капитализма, индивидуализма, урбанизации, технологического прогресса и изобретением книгопечатания. Ж. Бодрийяр добавляет сюда открытие Х. Колумбом Америки, Реформацию и гуманизм Возрождения [155. – C. 64]. Важное значение в обретении современностью самой себя имеет спор Древних с Новыми, происходивший во Французской академии в XVII – XVIII веках (и перекинувшийся из нее в академии других стран) и касавшийся достоинств литературы и искусства античности и современности 5 5 В этом споре одна сторона участников считала античность непреходящими и недостижимыми образцами искусства, в то время как оппоненты критиковали античность и отстаивали теорию прогресса и национальных особенностей искусств. . В связи с таким генезисом понятия современности Бодрийяр предлагает говорить о том, что современность присуща только странам с долгой историей, имеющим определенною историческую традицию, которой современность может быть противопоставлена как нечто новое. Поэтому, по мнению Бодрийяра, вполне допустимо говорить о современности в Европе, о модернизации в странах Третьего мира, имеющих сильную традиционную культуру, но было бы неправильным говорить о современности в Соединенных Штатах [155. – C. 64]. С таких позиций некоторые страны оказываются несовременными, а статус США непонятным.

Принимая во внимание все означенные выше факторы, более правильным кажется вести отчет Нового времени от тех изменений, что происходили в ментальной сфере, потому как именно эти изменения приводят к появлению «нового человека», «заново осознавшего себя самого и свою свободу, любознательного ко всему, что касается мира, уверенного в собственных суждениях, скептически взирающего на любую ортодоксию, восстающего против авторитетов, ответственного за свои верования и поступки, (…) убежденного в способности своего ума постигать природу и подчинять ее себе» [120. – С. 237].

С этой точки зрения, теоретическими пролегоменами новой эпохи, а, значит, современности, вероятно, стали труды Р. Декарта 6 6 Впрочем, Б. Г. Капустин, отталкиваясь преимущественно от политического, нежели от психоаналитического или экзистенциального дискурса, указывает на Т. Гоббса как на родоначальника политической философии Современности [55. – С. 25]. , обосновавшего в своих «Первоначалах философии», в русле традиционного для Франции скептицизма и рационализма, концепт методологического сомнения, подразумевающего необходимость «человеку, исследующему истину» сомневаться «во всех вещах – насколько они возможны» [32. – C. 314]. Именно в опоре на принцип методологического сомнения, лишающего человека всяческого знания, кроме знания о самом себе как мыслящем существе, Декарт видел суть современности: во главе ее оказывается уникальное человеческое Я, самостоятельно выстраивающее свою картину мира с центром в себе самом и в себе же самом находящее свое онтологическое обоснование – cogito ergo sum [32. – C. 316]. Таким образом, именно Картезий обозначил проблему автономности человеческого Я и понял современность как субъективность , в которой актором может быть только субъект разумный, самоопределившийся и самодеятельный, т. е. способный самостоятельно определять свои ценности и жизненные ориентиры, а не следовать тем, какие предлагаются ему идеологией; субъект, позволяющий своему эго «стать господином над всеми данностями, включая себя самое» [74. – C. 40].

Если Декарт впервые со всей отчетливостью поставил вопрос о современном индивиде, дав ему определение мыслящего субъекта, то первая попытка понять современность как проблему принадлежит Г. В. Ф. Гегелю. В своем диалектическом рассмотрении истории он понял современность исторически: как смену исчерпывающих себя и зарождающихся наново эпох, нацеленных в будущее. Гегель разграничивает понятия «модерн», понимаемый им как «новое время», отличное от времени Средних веков и имеющее рубежом 1500 годы, и «современность», «великолепный восход солнца», которую он относит к концу XVIII века, ознаменовавшемуся Французской революцией и Просвещением. При этом современность у Гегеля оказывается проблемой, требующей своего самообоснования, самоподтверждения и саморефлексии, а стабилизироваться она вынуждена за счет присущих ей самой несоответствий и разрывов [143. – C. 16]: «модерн больше не может и не хочет формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-либо иной эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя» [143. – C. 12—13]. При этом, важнейшей чертой современности оказывается ее открытость будущему, так что в каждом моменте темпоральности современность постоянно создает себя как новую эпоху [143. – C. 11].

Как отмечает А. В. Павлов, «в такой трактовке современность, главным образом, связана с межцивилизационными переходами и их предпосылками, созревающими на предшествующих стадиях» [93. – C. 6]. На подобное понимание указывает и Ю. Хабермас, замечая, что Гегель использует понятие модерна (= Новое время) для отделения эпохи, следующей за открытием Нового Света, Ренессансом и Реформацией, от Средних веков [143. – C. 10—11]. Такой гегелевский подход означает, по замечанию А. В. Павлова, что, по меньшей мере, Средневековье оказывается полностью несовременным, а значит, если следовать гегелевской логике дальше, обозначает существование в истории человечества массы несовременных эпох [92. – C. 8].

Только после Реформации, Просвещения и Французской революции, по Гегелю, рождается субъективность, а вместе с нею и современность, т. к. именно субъективность Гегель считает основополагающим отличием нового времени : «Благодаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности божественный мир превратился в нечто установленное благодаря нам. Взамен веры в авторитет провозвестия и предания протестантизм утверждает господство субъекта, настаивающего на собственном понимании предмета: гостия считается еще только тестом, реликвия – лишь костью. Затем Декларация прав человека и Кодекс Наполеона воплотили в жизнь принцип свободы воли как субстанциальной основы государства в противовес исторически данному праву» [143. – C. 17]. Эта субъективность, определяющая и формирующая культуру модерна, и понимаемая, и объясняемая Гегелем посредством категорий «свободы» и «рефлексии», свойственных субъекту, будет обладать четырьмя принципиальными характеристиками, представляющимися важными и Ю. Хабермасу, и остальным исследователям современности: а) индивидуализмом , как признаваемого именно в современности права субъекта быть уникальным; б) правом на критику , провозглашающим обоснования истины для каждого индивида; в) автономией действия , возлагающей на нас самих поступки за свои действия; г) идеалистической философией [143. – C. 10—17]. При этом субъектом современности у Гегеля оказывается der Geist seiner Zeit 7 7 «Дух своего времени» (нем.) – выражение Гегеля, используемое им в «Лекциях по истории философии». Часто Гегелю приписывают применение термина Zeitgeist («дух времени» (нем.)), но это несколько некорректно: философ не пользовался этой дефиницией. , который, как полагает А. В. Павлов, в эпоху формирования государств-наций, может быть интерпретирован как «народ» со своей самобытной культурой [92. – C. 8]. Аргументацию своего мнения этот указанный ученый находит в понимавшей модерн именно таким образом европейской мысли XVIII – XIX вв., часто находившей его в борьбе за национальную независимость [92. – C. 8].