Ален де Бенуа - Как можно быть язычником

Вальтер Ф. Отто даёт определение мифу об «истинном слове», то есть слове, которое отсылает к истине мира. Анри Корбен определяет его как «язык образов», потому что воображаемое строится из образов. В язычестве основополагающий миф, архетип совершенно естественно противостоит Закону. Миф против логоса. В язычестве священное связано с видимой, ощущаемой реальностью, даже и особенно когда оно возвышает её до идеала. Дерево, холм, водный поток могут быть священными, они являются священными. Миф — это не побочный продукт линейной истории, гипостазированный морализмом. Миф творит историю; как пишет Жильбер Дюран, именно он «идёт впереди истории, свидетельствует о ней и узаконивает её» так, что «без мифологических построений невозможно знание об истории» (Figures mythiques et visages de 1'oeuvre, Berg international, 1979, p. 31). Именно поэтому современные теоретики психологии глубин, в особенности Юнг и его последователи, когда они рассматривают «первоначальные образы» и «архетипы» — все те понятия, которые Вилл Херберх характеризует как «отвратительные» и близкие к «языческой мерзости Ханаана» (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Atheneum, New York, 1977, p.82), выполняют также работу историков. Они говорят нам о корнях нашей собственной истории, неотделимой от определённого количества образов, создателем которых является человек. Язычество порождает чудеса священного искусства, библейское единобожие — пустой храм.

Как мы видели, иконоборчество находит своё оправдание в представлении о мире, в котором абсолютное неизбежно является высшим и определяющим по отношению к частным проявлениям. Библия в целом представляет отношение между всеобщим и частным особым образом, который противоположен тому образу, которым это отношение представляется в язычестве: она идёт от всеобщего к частному, она выводит то, что можем знать о частном, из того, что мы должны знать об абсолютном. В греческой философии, в которой всеобщее также играет важную роль, образ мыслей является скорее противоположным: представление о всеобщем составляется путём последовательного отвлечения и обобщения множества отдельных частностей. В Библии сначала даются целостности, категории и классы, для которых отдельные вещи и лица являются только лишь проявлениями. В своей книге о библейской мысли и греческой мысли Торлейф Борман пишет: «Понятия евреев являются не отвлечениями конкретных особенных вещей или особенных видимостей, а реальными целостностями, которые включают в себя особенные вещи. Понятие всеобщего господствует в еврейской мысли. Когда, например, еврей думает о моавитянине, он думает не об отдельном человеке, одним из многих качеств которого является происхождение от Моава. Характерные качества моавитянина проистекают из типа, который состоит из совокупности моавитских черт. Этот тип именуется mo'ab, а отделът моавитянин, mo'abhi, является его воплощением» (op. cit.).

Библейская мысль является обобщающей, объединяющей мыслью, которая, идя от общего к частному, движется посредством дедукции от явленного абсолюта, а не посредством индукции от пережитого опыта. В этой системе частное отнюдь не является тем, на основании чего строится представление общем: оно является отображением идеи общего. Таким образом, личности и вещи сами являются не более чем отображениями, «осуществлениями» сущностей и всеобщих идей. В время как язык язычества является частностью, которая может достичь общего посредством своей собственной частности, Гёте универсален, будучи прежде всего немцем, Сервантес универсален, будучи прежде всего испанцем, — язык Библии является универсалией, на которой прочно покоятся все частности. В первом случае общее определяется через частное, а во втором частное определяется общим.

Ясно, что по самой своей динамике универсализирующая мысль Библии уменьшает (или рискует уменьшить) разнообразие, в то время как противоположная мысль наоборот делает из этого разнообразия основу любого познания. Макс Вебер признаёт, вслед за другими, что «если мы исходим из пережитого опыта, мы приходим к многобожию» (Le savant et le politique, UGE/10-18, 1971, p. 83). Кроме того, мысль, направленная от общего к частному, открывает в вещах заранее заложенный в них смысл, в то время как мысль, направленная от частного к общему, придаёт им этот смысл. Это значит, что только посредством её человек может по-настоящему утвердить себя в качестве создателя смысла. Именно поэтому Ницше говорит, что «всякий народ — как, впрочем, и всякий человек — представляет собою ценность ровно лишь постольку, поскольку он способен наложить на свои переживания клеймо вечности» («Рождение трагедии»).

Еврейский язык, который не всегда проводит чёткие границы между классами слов, отражает эту тенденцию своим обилием «коллективных» слов. Например, 'adham означает «человек» и «человечество», 'ish— «мужчина» и «мужчины», resheb— «повозка» и «повозки». Корень mlk, передающий представление о царской власти, может означать «царь», «царство», «правитель в ранге царя» и т. д. «'Ets, — добавляет Торлейф Борман, — передаёт не представление о «дереве», а скорее, подобно платоновской Идее дерева, выражает все действительные вещи, обладающие свойствами дерева (…) 'Ets— это настоящее данное, в то время как деревянные вещи представляют собой лишь его конкретизации» (op. cit.). Итак, абстрактные понятия совершенно естественным образом представляются как абсолюты. И, вероятно по той причине, что вещи обладают собственным смыслом, Библия, обращаясь к «природным» символам, легко понятным каждому, столь часто говорит метафорами — и даже метафорами, противоречащими друг другу «И воссел на херувимов и полетел, и понёсся на крыльях ветра», Пс. 17, 11).

Понятие «человечество» является одним из «коллективных» слов, которые человек может воспринимать двумя различными способами. Либо двигаясь от частного к общему: тогда человечество является общностью всех индивидуумов вида Homo, всех отдельных народов, существующих в определённый момент на поверхности земли. Либо двигаясь от общего к частному: тогда человечество является идеей (в платоновское смысле этого слова) и существенной характеристикой всех людей, чья принадлежность к виду определяется участием в этой идее. Как каждый моавитянин представляет собой воплощение «моавитянства», так и каждый человек представляет собой воплощение «человечества». (Именно на этом последнем допущении основываются теории, ставящие абстрактного человека «человека в себе», в центр своих размышлений, например, ее временная идеология прав человека).