Геннадий Драч - Рождение античной философии и начало антропологической проблематики

147

В оценке полисных законов nominon и dikaion (законное и справедливое) отождествляются. Можно предположить, что "благочестивые мужи", о которых шла речь во фрагменте В1, выступают носителями "полезной мудрости" и новых полисных идеалов справедливости и благозакония. Они-то и способствуют упрочению основ общественной жизни. Им не пристало воспевать ни кровопролитных сражений, ни неистовых междоусобиц. Грубая физическая сила не служит им идеалом даже в таких ее проявлениях, как спортивные состязания. Доблесть "благочестивых мужей" проявляется в совершенно ином - в справедливости и в постоянном стремлении к ней. Фрагмент В2 как бы проливает свет на способ приобретения справедливости - "полезную мудрость" и сферу ее приложения - полисное благозаконие. Мудрость Ксенофана, разделяемая "разумными мужами", "наша мудрость", как подчеркивает Ксенофан, видимо, и позволяет им стать справедливыми и благочестивыми.

Достаточно полно можно представить себе требования к благочестию, столь естественному в оценке Ксенофана для "справедливых мужей". Ксенофан предпринимает попытку коренного переосмысления народной религии, продолжая проявляющуюся во фрагменте В1 идею борьбы за искоренение "неподобающего" в прославлении богов и в целом в отношении людей к богам. Ряд высказываний Ксенофана по этому вопросу обычно объединяется исследователями в раздел "деструктивная теология" или "деструктивный критицизм" [1].

1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 168-171.

Ксенофан обрушивается с язвительными нападками прежде всего на Гомера и Гесиода. Глубоко почитаемые среди эллинов, они приписали богам все самое отвратительное и постыдное: "воровство, прелюбодеяние и взаимный обман" (В11). Тем самым Гомер и Гесиод, широко изображающие в своих поэмах богов, повинны в распространении самых невежественных и нелепых, а с нравственных позиций просто вредных представлений о них. Эти "учителя эллинов" могли так глубоко заблуждаться, поскольку вообще "смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они" (В 14). Поэтому-то и могли быть так широко распространены ложные вымыслы Гомера и Гесиода.

Эталон, по которому люди судят о богах - "по собственному образу и подобию",- весьма ненадежен. Сами люди не замечают, как велики между ними различия, а это не может не сказаться на их оцен

148

ках: "Эфиопы говорят, что их боги курчавы и черны; фракияне же (представляют) своих богов голубоглазыми и рыжеватыми" (В16). У много путешествовавшего и много повидавшего Ксенофана были основания для таких замечаний. Ксенофан объединяет антропоморфизм и конвенционализм представлений о богах в логическом обобщении: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли ими рисовать и создавать произведения (искусства) подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы (им) тела такого рода, каков телесный образ у них самих (каждые по-своему)" (В 15).

Приведенными фрагментами рассмотрение "деструктивной теологии" обычно и ограничивается. При этом обращают внимание на то, что критика олимпийской религии проводится в двух планах: моральном (осуждается аморализм богов народной веры) и физическом (осмеивается их антропоморфный внешний облик). Более важным, на наш взгляд, является допущение, что, реформируя олимпийскую религию, Ксенофан провозглашает достижение посредством этого "эвномии" (благозакония). Согласно традиционной религии греков, боги - и прежде всего Зевс - считались охранителями полисной справедливости и права. Критикуя антропоморфизм и конвенционализм "народной религии" и эпистемологизируя бога, как считает М. Айзенштадт, Ксенофан стремится тем самым доказать его нравственность и обосновать благодаря этому социальный правопорядок как божественный правопорядок и прежде всего полисную "эвномию" как божественную "эвномию" [1].

Но ограничивается ли Ксенофан тем, что пытается спасти представление о боге как об источнике нравственного и правового порядка от неадекватных представлений? Обращаясь к истории древнегреческой философии в связи с историей религии, Д. Бабю замечает, что обращение философов к проблеме божества не обязательно было самоцелью, оно могло быть и средством в обосновании взглядов на собственные проблемы философии [2]. Гораздо вероятнее предположение, что Ксенофан обращается к проблеме "эвномии", как к самозначащей проблеме (что следует из контекста фрагмента В2) и уже в связи с этим поднимает вопросы нравственного обновления религии и благочестия ("эвсебии").

1 См.: Eisenstadt M. Xenophane's proposed reform of Greek religion // Hermes. Wiesbaden, 1974. P. 142-150.

2 См.: Babul D. La religion des philosophes grecs de Thale's aux stoicien. P., 1974. P. 9-11.

149

Вернемся к замечанию о понятии "эвсебия", которое делает историк древнегреческой религии О. Керн. Он отмечает, что существовало традиционное понимание благочестия как почитания главы семьи [1]. Глава семьи обращался к богам и приносил им жертвы. Вынося вопрос о благочестивом отношении к богам за пределы семьи (В1), придавая им общественное значение и связывая "эвсебию" с интеллектуальной значимостью личности, Ксенофан подвергает сомнению не только традиционные представления о богах, но и способ их почитания, т.е. самое основание традиционной культуры. Критика традиционной религии подчинена у Ксенофана целям рационального (антимифологического) обновления внутреннего мира человека, ориентированного на сложную публичную жизнь в полисе, требующую logos, а не mithos.

Высказанное предположение подтверждается в какой-то мере еще одним фрагментом из "деструктивной теологии" Ксенофана: "И то, что люди называют Иридой (радугой), есть облако, на вид пурпурное, красное и зеленое" (В32). Этот фрагмент содержит характерное для Ксенофана осмеяние ложных представлений о богах. В то же время он проливает свет на противостоящие "эвномии" nomidzetai. В этом фрагменте противопоставляется physis (природа, сущность) вещей и kalein (наименование), идущее от людей. Как поясняет Ф. Хайниманн, речь здесь идет о критике не всего языка, а наименований богов [2]. Здесь же, по его мнению, содержится и первое противопоставление physis - nomos, где physis - это сущность вещей, a nomos - произвольное установление. Это обосновывается тем фактом, что глагол pephykenai, встречающийся во фрагменте В32, содержит корень phy [3].

1 См.: Kern О. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Bd 1. S. 275.

2 См.: Heinimann F. Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antitese in griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel, 1945. S. 36.

3 См.: HershbeUJ.P. The idea of strife in early Greek thought // Personalist. 1974. Vol. 55 № 3. P. 32.

Распространенные представления о богах не отвечают их "природе", они столь же произвольны, как и многие принятые обычаи, например поощрения атлетов, а потому столь же бесполезны в упрочении основ общественной жизни. Ксенофан противопоставляет, с одной стороны, традиционные верования и обычаи, наследуемые в семье и передаваемые от отца к сыну, оценивая их как "вымыслы прошлых времен" и произвольные nomidzetai, не отвечающие природе вещей, а с другой стороны, nomos и "эвномию", отождествляемые с должным и справедливым. Переориентация с первой сферы на вто