М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Эти условия (упадхи), состоящие из манаса (духа), индрий (чувств), праны (жизненных духов) и шариры (тела) как определяемой внешним миром. Это веданти-ческое распределение нашего органического строения и нашей духовной организации курьезно, но оно было, по-видимому, более или менее общим достоянием всех индийских философов и давалось общим народным языком. Оригинально в нем признание центрального органа, принимающего и распределяющего то, что передается ему отдельными органами чувств. У нас нет соответствующего ему слова, хотя с некоторыми ограничениями мы можем продолжать переводить манас как mens (дух). Это будет восприятие как объединяющее и распределяющее громадную массу ощущений, но кроме того включает упалабдхи (восприятие) и адхъявашаю (определение), насколько это последнее зависит от предварительного взаимодействия восприятий. Потому говорится, что человек видит своим духом (манас, mens), но можно также сказать, что он решает и действует духом. Все это кажется очень грубым и в особенности не ставит и не решает вопроса о превращении ощущений в представления – вопроса, усердно разрабатываемого современными философами, – и превращения представления в понятия. Тут философия Гербарта дает то, чего недостает веданте. Он также, не признавая различных душевных способностей, довольствуется одним манасом, пытается объяснить все психические явления как результат действия и взаимодействия элементарных vorstellungen (идей или представлений).

Рядом с жизненным духом (мукхьяпраной) мы находим пятерное разделение на прану, апану, вьяну, саману и удану, которые первоначально обозначали дыхание (forth breathing), вдыхание, сквозь дыхание (through), придыхание и выдыхание, но позже определились различно и без всякого отношения к физиологическим актам. Это учение тоже обще большей части философских систем Индии, хотя и трудно понять, какие физиологические наблюдения дали повод для ее создания.

Более любопытно отличие между стхулой и сукш-ма-шарирой (грубым и тонким телом): первое есть видимое внешнее тело, второе – невидимое и состоит из жизненного духа (мукхья праны), из духа (манаса) и из органов чувств (индрий). Предполагали, что это тонкое тело остается после смерти, тогда как внешнее тело разлагается на его вещественные элементы. Тонкое, или «субтильное», тело, хотя прозрачное и невидимое, тем не менее признается вещественным, и эта-то сукимашарира после смерти переселяется из одного мира в другой, но по большей части в состоянии бессознательном. Оно не похоже на человеческое тело с руками и ногами.

Тут мысль снова наталкивается на оригинальную идею индийской философии, – на учение о четырех состояниях: бодрствования, сновидений, глубокого сна без сновидений и состояния смерти. В первом состоянии ат-ман предполагается воспринимающим и действующим через посредство .манаса и индрий (духа и органов чувств); во втором органы чувств (индрий) перестают действовать, но дух (манас) остается деятельным и ат-ман, соединяясь с манасом, движется по жилам и видит сны, состоящие из остатков прежних впечатлений (васа-на). Третье состояние происходит от полного отделения атмана от. манаса и индрий.

Эти последние поглощаются жизненным духом, пребывающим в полной деятельности, а внутренний атман предполагается на это время объединенным с Брахманом, но во время пробуждения он возвращается неизменным. В четвертом (или бестелесном) состоянии атман вместе с сукшма-шарирой (тонким телом) уходит из сердца через жилы в голову или через сто жил тела и потом, соответственно заслугам и знанию, идет различными путями в новую жизнь.

Подобные фантазии представляются странными в философской системе такой, как веданта, при полном признании границ человеческого знания мы с трудом понимаем, каким образом ведантисты приняли на основании одного авторитета вед этот рассказ о сукшма-шарире, об обстоятельствах, сопровождающих исход души, – одним словом, полную эсхатологию. Она заимствована из упанишад, и в этом ее извинение. Ведантисты раз и навсегда обязались принимать упанишады как откровенную истину; результат ясен. Но мы должны понять, что, хотя многое может быть взято из вед, благодаря незнанию (авидье), в действительности мы движемся в сфере незнания этой авидьи. Для практических целей авидья может быть названа «здравым смыслом» с его известными ограничениями или житейской мудростью. Но эти мечты о подробностях будущей жизни – настоящая фантасмагория. Их нельзя даже считать неизбежными (найсарджика). Они просто митхьяджняна (фантастическое или ложное знание), если не то, что обыкновенно называют ребенком бесплодной женщины, то есть самопротиворечащим утверждением, – во всяком случае это утверждение такого рода, которое не поддерживается никаким доказательством. Действительно, это слабая сторона веданты, которая присуща системе, и помочь тут ничто не может. Раз был признан высший и сверхчеловеческий авторитет Слова (или Веды), то большая часть священного предания ведического века, воплощенного в гимнах, в брахманах и в упанишадах, принималась вместе с остальными, хотя только как часть апаравидъи (низшего знания). Все жертвенные правила, даже само понятие о жертве, не имели места в высшем знании (паравидьи), так как они предполагали деятеля и пользующегося плодами таких действий, а истинно просвещенный человек не мог быть ни деятелем, ни пользующимся [97]. Но как подготовка, как средство подчинения

страстей и очищения духа при посредстве отвлечения его от низких и пошлых интересов жизни все такие заповеди, вместе с обещаниями наград за их исполнение, может быть, могли быть терпимы. Но когда мы доходим до полного описания станций пути, по которому невидимое тело идет через жилы нашего тела к ступеням золотого трона низшего Брахмана, мы невольно удивляемся долготерпению философа, учившего, что истинное высшее знание веданты в мгновение ока (апататах) срывает завесу, отделяющую в этой жизни атмана от Брахмана. Так как эти фантазии включены в систему веданты, то о них необходимо упомянуть здесь, хотя их лучше изучать по упанишадам.

В упанишадах рассказывают, что у лиц, исполнявших свои религиозные или жертвенные обязанности и живших хорошей жизнью, но еще не достигших высшего знания, тонкое тело, в которое облечен атман, переселяется, увлекаемое уданой, через мурдханьянади (головную жилу), следуя или по пути отцов (питрияны), или по пути богов (деваяны). Первый путь предназначается для добрых, а второй для добрых и при этом достигнувших если не высшего, то низшего знания. Первый ведет через дым, ночь, мимо заходящей луны, мимо кончающегося года, мимо мира отцов, через эфир на луну. Там ушедшая душа остается некоторое время, наслаждаясь вознаграждением за ее добрые дела в обществе питри (отцов) и потом снова нисходит, поддерживаемая остатками невознагражденной заслуги ее добрых дел, через эфир, ветер, дым, облака, дождь и растения на землю. Из растений выходит семя, которое, созревая в недрах, начинает новую жизнь на земле в положении, соответствующем остатку (анлаге) его прежних дел (анушая). Так как это самый древний намек на метемпсихоз (переселение душ), то будет интересно узнать, как понимал это Шанкара в его комментарии к Сутре (III, 1, 22).