М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Вообще говоря, Веданта учит, что Создание есть только самозабвение я, а вечная жизнь есть воспоминание или самосознание. И если для нас такие высокие абстракции могут казаться бесполезными, тем более удивительно, что у индусов основные идеи веданты пронизали всю их литературу, сформировали их язык и до настоящего времени составляют общее достояние всего народа. Несомненно, что эти идеи на улице имеют другое облачение, отличное от того, в какое они были облечены у ученых в ашрамах (лесах); да и из ученых немногие стоят за полный монизм (адвайта), представителем которого был Шанкара.

Опасность ведантизма Шанкары состоит в том, что для него все то, что было просто феноменальным, должно признаваться чисто фиктивным. Несомненно, однако, что между феноменальным и фиктивным такая же большая разница, как между авидьей и митхья - джняной . Майя [101]есть причина мира феноменального, а не фиктивного; если Шанкара принимает учение виварты (отвращения от чего-либо), а не учение паринамы (эволюции), то всегда имеется что-либо, над чем работает виварта (иллюзия) и что не может быть лишено своей реальности.

Существуют школы веданты, старающиеся объяснить сутры Бадараяны в более человеческом духе. Наиболее известна школа Рамануджи, жившего в двенадцатом веке н. э. [102]Если признать литературную деятельность Шанкары принадлежащей к VIII в. [103], то права первенства и старейшинства принадлежат Шанкаре. Но не следует забывать, что в Индии более, чем где-либо, философия не была достоянием личностей и что в период упанишад, а также в позднейшее время всякий мог свободно делать в нее свои вклады. Так как в упанишадах упоминается о многих учителях, так как в них мы встречаем длинный список имен учеников, следовавших учителю в течение более пятидесяти умственных поколений, то комментаторы цитируют для поддержания принимаемых или отвергаемых ими мнений множество авторитетов. Потому мы не можем признать Шанкару единственным непогрешимым толкователем сутр веданты, его комментарий мы можем признать только одним из многих толкований сутр, господствовавших в разное время в различных частях Индии и у различных школ. Самое важное место в этом отношении это то, где Шанкара признает, что другие (apare tu vadinah) не согласны с ним и некоторые, как говорит он, даже из наших (asmadiyas ka kekit) [104]. Это снова дает нам весьма ценное указание на философскую жизнь в Индии, – в особенности ценное потому, что различие мнений касается основного учения – именно абсолютного тождества индивидуальной души и Брахмана. Шанкара, как мы видели, в этом вопросе был решительным и не шел ни на какие компромиссы. Он и, по его мнению, также и Бадараяна, не признавал реальности души (атмана) как индивидуальной (лжива) и мира, как он представляется нашим чувствам. Для него реальность души есть Брахман, а Брахман только один. Другие же, прибавляет он, допускают реальность и индивидуальность душ. Именно на этом мнении другой философ – Рамануджа – основывал свое толкование сутр Бадараяны и большую и влиятельную секту (школу). Но из этого не следует, что такое мнение, еретическое или ортодоксальное, было действительно впервые высказано Рамануджей, так как сам Рамануджа ссылается на прежних учителей (пурвачарьях) и в особенности указывает как на авторитет – на Сутра-вритти Бодхаяны. Рамануджа цитирует не одного Бодхаяну, а и Танку, Драмиду (или Дравиду), Гухадеву, Капардина и Бхаруки. Один из них Дравида положительно упоминается как старший сравнительно с Шанкарой; старше последнего должен был быть и Бодхаяна, если его имеют в виду, говоря о вриттикаре, которого критикует сам Шанкара [105].

Поэтому следует смотреть на Рамануджу как на совершенно равного Шанкаре по отношению его права толкования сутр Бадараяны сообразно с его личными взглядами. Тут было то же, что и везде в истории индийской философии. Отдельный философ есть только выразитель предания, а предание хронологически восходит до очень древних времен. Система Шанкары есть адвайта, то есть абсолютный монизм, а систему Рамануджи называли ви-шиштаадвайта – учение о единстве с атрибутами или монизм с различением. Конечно, Брахман и для Рамануджи – высшая реальность, всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания или любви. Эта новая и очень важная черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой. Еще более важно и более человечно признание индивидуальной души реальностью; чит и ачит (воспринимающее и невоспринимаю-щее), душа и материя, так сказать, составляют тело Брахмана [106], собственно говоря, суть модусы (прачара) Брахмана. Иногда чит принимается за высшего духа как сознательная причина, а ачит – за бессознательное следствие или материю; но всегда существует третье, Господь (Ишвара); и он, первоначально Брама, позднее понемногу отождествляется с Вишну, так что секту Рамануджи называли Шри-вайшнава. Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно как религиозная секта, учившая народ скорее тому, как жить, чем тому, как мыслить. Но для нас главный ее интерес – в ее философском учении и в особенности в ее отношении к сутрам Бадараяны и к объяснению их Шанкарой.

Брахман под именем Ишвары, Вишну или Васудевы, или Бхагават для Рамануджи, как и для Шанкары, есть деятельная и материальная причина всего сущего, он также повелитель и правитель мира. Но тут сразу вмешивается мифология. От этого Брахмана, по мнению Рамануджи, происходит самкаршана – индивидуальная душа (джива), от самкаршаны – прадьюмна (дух, манас), а от прадьюмны – анируддха (я, ego, аханкара). Брама (муж. рода), называемый тут Васудевой, не без свойств, как полагает Шанкара; он обладает джняной (знанием), шакти (энергией), балой (силой), айшварьей (высшим могуществом), вирьей (силой) и тсджас (энергией) – таковы его гуны (свойства). Об этой подробности можно найти у Кольбрука [107].

Действительный философский характер вецантизма Рамануджи был впервые выяснен профессором Тибо (Thibaut), от которого мы можем вскоре ожидать полного перевода Шрибхашьи – комментария Рамануджи на сутры Веданты. По мнению Рамануджи, Брахман – это не ниргуна (без свойств), и ему приписываются такие свойства, как разум, могущество и милосердие, тогда как для Шанкары даже разум – не свойство Брахмана, а сам Брахман – это разум, чистое мышление и чистое бытие. Кроме этих свойств предполагается, что Брахман обладает своими составными элементами, материальным миром и индивидуальными душами и действует как внутренний их правитель (антарьямин). Поэтому ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования. Рамануджа допускает только, что они проходят различные стадии, как авьякта и вьякта. Как вьякта (развитые) они то, какими мы знаем их здесь, на земле; как авьякта (неразвитые) они скрыты, облечены (самко-чита). Такое облекание их происходит в конце каждой эры (кальпы), когда Брахман принимает свое причинное, каузальное состояние (каранавастха) и когда индивидуальные души и индивидуальные объекты на время утрачивают свой отдельный и независимый характер. Затем по воле Брамы следует эволюция, новое создание грубой и видимой материи и занятие или принятие индивидуальными душами новых вещественных тел соответственно их заслугам или грехам в их прежнем существовании. Важно тут то, что, по мнению Рамануджи, индивидуальные души сохраняют свою индивидуальность даже тогда, когда они достигли блаженного обиталища Брахмана. Мир не рассматривается Рамануджей как результат ави-дьи; он реален, а Брахмана следует считать и следует чтить как личного бога, творца реального мира.