М Мюллер - Шесть систем индийской философии

«Было объяснено, – говорит он, – что души людей, совершающих жертвоприношения и т. д., достигнув луны, пребывают там до тех пор, пока сохраняются их души, и потом нисходят с остатком их добрых дел. Мы должны наследовать способ их нисхождения. По этому предмету Веда делает следующее утверждение: они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху (к ветру). Потом жертвовавший, сделавшись воздухом, делается дымом; сделавшись дымом, делается туманом; сделавшись туманом, становится облаком; став облаком, падает вниз дождем» (III, 1, 22). Тут появляется сомнение, проходят ли нисходящие души состояние тождественности (сабхавья) с эфиром и т. д. или только состояние подобия (самья). Пурвапакшин (оппонент) утверждает, что это состояние есть состояние тождества, так как это прямо утверждается в тексте. Иначе здесь имело бы место то, что называется «указанием» (лакшаной), то есть вторичным применением слова, и когда нужно выбирать между прямо выраженным смыслом и только указанным (indicated), то следует предпочесть первое значение; точно так же и слова: «сделавшись воздухом, она делается дымом» и т. д. – будут подходяшими, если душа понимается отождествляющейся с воздухом, дымом и т. д. Из этого следует, что души усопших становятся действительно тождественными с эфиром. На это мы (то есть Шанкара) возражаем, что души проходят только состояния сходства, подобия с эфиром и пр. Когда состоящее из воды тело, принятое душой в сфере луны ради наслаждения, распускается в то время, когда оканчивается наслаждение, тогда оно становится тонким, подобно эфиру, потом переходит во власть воздуха, далее смешивается с дымом и т. д. Таково значение следующего места: «Они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху» и т. д. Откуда известно, что таково именно значение этого места? Потому что оно есть единственно возможное. Ибо невозможно, чтобы оно делалось другим в буквальном смысле этого слова. Если, кроме того, души делаются тождественными с эфиром, они не могли бы нисходить через воздух. И так как связь с эфиром, в силу всепроницаемости его, есть вечная, то тут и не может быть речи о другой связи (душ), кроме той, что они вступают в состояние подобия эфиру. В тех случаях, когда невозможно принять буквальное значение текста, совершенно подходяще принять значение только указующее. По этой причине выражение: «души делаются эфиром» и т. д. – следует принимать во втором смысле, то есть что они приходят в состояние подобия эфиру и так далее.

Из этого видно, что Шанкара верил только в подобие, видимое и временное, усопшего (то есть его сукшма-шариру) с эфиром, воздухом, туманом, облаком и дождем; и важно отметить, что он при этом сильно извращает естественное значение сабхавъи – слова, употребляемого в сутрах, чтобы не изменить ни одного слова сутр и не заменять сабхавью словом самья.

Подобное же затруднение появляется и тогда, когда нужно определить, становится ли усопший в его дальнейшем нисхождении действительным растением, например рисом, пшеницей, бобами и т. д., или только входит в связь с ними. Шанкара энергично отстаивает второе положение, хотя и тут ему приходится для этого извращать слова сутры; при этом и сам Шанкара допускает, что некоторые люди за свои злые дела могут пасть так низко, что действительно становятся растениями. Он отрицает это только по отношению к усопшим, достигшим уже за свои благочестивые дела луны и потом нисходящим снова на землю.

Наконец, когда говорится, что съеденное растение становится производителем (родителем), то это, по мнению Шанкары, обозначает только то, что оно соединилось с производителем. Ибо производитель должен был существовать задолго до того, когда он съел рис или бобы и способен произвести ребенка. Во всяком случае родящийся ребенок есть душа, восходившая к луне и нисходящая оттуда и рожденная снова соответственно своим прежним делам.

Сами ведантисты могут считать себя связанными толкованиями Шанкары, но мне кажется, сам автор сутры имел иное мнение и смотрел на эфир, воздух, туман, облако, дождь и растение как на жилище, хотя бы и временное только, тонкого тела усопшего [98].

В упанишадах мало говорится о тех, которые благодаря своим злым делам не восходят до луны и снова нисходят. Но Бадараяна пытается уяснить, что упанишады знают о третьем классе существ (III, 1, 12), пожинающих плоды своих злых дел в жилище Ямы (самьямана) и снова восходящих на землю. О них упоминается в Чхан-догья-упанишаде (V, 10, 8).

В то время как злые терпят наказание в различных видах, как об этом упоминается в пуранах, а набожные получают награду на луне и потом снова возвращаются на землю, те, которые были набожны и потом достигли, по крайней мере, низшего знания Брахмана, идут иным путем. Оставив тело, они входят в огонь, в день, в восходящую луну, в увеличивающийся год (северная процессия), в мир богов (девы), в мир ваю (воздух), в солнце, в луну, и потом в молнию; но все это не жилище души, а только ее руководители, которые после достижения усопшим молнии, передаются его личности, которая есть не человек. Эта личность ведет его в мир Варуны, потом в мир Индры и, наконец, в мир Праджапати, в мир обладающего свойствами Брамы. Здесь душа пребывает до тех пор, пока не узнает истинного знания (са-мьядаршана), которое не означает всемирное, а только полное и совершенное знание – то знание, которое, достигнутое на земле, сразу освобождает человека от всякой иллюзии. Наконец, душа, вполне освобожденная, делит все могущество Брахмана, за исключением его силы созидать и управлять вселенной. Она даже не возвращается в мир сансары (IV, 4, 17).

Все это довольно трудно назвать философией, да и различные описания пути, по которому души набожных идут к Браме и который изменяется у различных школ, мало помогут нам в действительном понимании веданты. Но нельзя выкинуть эту черту, хотя и детскую, но характерную для философии веданты – черту, о которой следует судить только с исторической точки зрения.

Во всех этих фантазиях важно отметить только то, что просвещенный человек можеї сделаться свободным или получить мукти еще в этой жизни (дживамукти) [99]. И действительно, настоящая цель философии веданты состоит в том, чтобы преодолеть всякое незнание, сделаться тем, чем всегда был атман, то есть Брахманом, и потом ждать, пока смерть снимет последние узы (упад-хи), которые, хотя и не сковывают более духа, все же, подобно разбитым цепям, тяжело висят на смертном теле. Атман, получив свое брахманство, даже в этой жизни становится столь свободным от тела, что не чувствует более страданий и не может совершать ни добра ни зла. Это учение всегда считалось самым опасным учением веданты, и, несомненно, его легко не понять и легко злоупотреблять им. Но вначале оно означало только то, что атман, который выше отличия субъекта от объекта, прошлого от настоящего, причины от следствия, по необходимости выше также и отличия добра от зла. Это никогда не понималось как свобода в смысле распущенности, а как свобода, которая не может впасть в злые дела и не может претендовать на заслугу добрых дел, так как она пребывает в спокойствии, в блаженстве, в силе и в Брахмане.