М Мюллер - Шесть систем индийской философии

В философии санкхьи тонкое тело (сукшма-шарира) называется линга-шарира (тело-знак, тело-символ). Стхула-шарира (грубое вещественное тело), по словам некоторых из учителей санкхьи, состоит из пяти или четырех грубых элементов (бхуты), а по мнению других, только из одного элемента – земли и составлено из шести покровов: волос, крови, мяса, связок, костей и мозга (в костях – marrow). Тонкое или внутренее тело, иногда называемое оболочкой, или ативахика-шарира, образовано из восемнадцати элементов [169]: 1) из буддхи; 2) из аханкары; 3) из манаса; 4 – 8) из пяти танматр или сукшмабхутов; 9-18) из десяти чувств. Это тело, конечно, невидимо, но без него грубое тело было бы бесполезно. Оно составляет то, что мы назвали бы нашей личностью и составляет причину различия в характерах индивидуумов, так как само оно таково, каким его сделали прежние дела. Награде и наказанию подлежит это тонкое тело, а не пуруши (духи), которые все одинаковы и неизменны; оно же при посредстве приобретенных расположений и склонностей определяет и характер тех грубых тел, в которые входят в каждой новой жизни, до тех пор пока пуруша не достигнет окончательной свободы; и не только грубое тело, а также и тонкое тогда снова поглощается пракрити.

Нам осталось сказать несколько елов по поводу обвинений последователей санкхьи в атеизме. Конечно, должно представляться странным, что в такой седой древности и окруженный жертвоприношениями и гимнами, обращенными к бесчисленным ведическим богам, Капила не сказал о том ни одного слова, ни за, ни против. Очень вероятно, что в то время и до него различные боги (девы) народной религии в умах мыслящих людей уже уступили место единому божеству, Праджапати, Вишва-карману или Брахману. В Таттвасамаса-бхашье упоминается и о Праджапати и о Браме. Но такие высшие дева или адхидева не признавались и не отрицались Капилой. В его системе есть место для какого угодно числа подчиненных богов, но нет места для Бога как творца или как покровителя вселенной. У него нет прямого отрицания такого существа, нет открытого атеизма, но просто для Бога не осталось места в системе, выработанной этим древним философом. Он действительно вложил почти все, что принадлежало Богу, в пракрити (природу), и эта пракрити понималась как чисто объективная, как действующая без сознательной цели, раз на нее смотрел пуруша (дух); и действует она, как мы уже сказали, только ради его блага.

Иногда это уясняется басней, должно быть, очень старой, о том, как калека безногий встретил другого калеку слепого. Так как они не могли жить каждый сам по себе, то и начали жить вместе; хромой сел на плечи слепого и указывал ему, куда идти. Пракрити – слепой, а пуруша – безногий.

Нужно помнить, однако, что эта слепая пракрити всегда представляется реальной, так как философия санк-хьи смотрит на все существующее как на исходящее из чего-либо реального (сат-карьявада). И тут мы снова видим основное различие между санкхьей и другими философскими системами, как указывает Вачаспати Мишра в его комментарии на Санкхья-карику.

Буддист считает реальный мир следствием, происходящим от ничего; ведантист считает нереальным, но происходящим из чего-либо реального; последователи ньяи и вайшешики производят несуществующее от существующего. У Капилы готов ответ и на такой вопрос: каким образом начинает работать и привлекать внимание пуруши бессознательная пракрити? Гуны сначала находились в состоянии равновесия, говорит он, но когда одна из них получает преобладание, появляется напряжение, и пракрити начинает свою внутреннюю деятельность с эманации буддхи (разума) и кончает последней из двадцати четырех таттв.

Между атеизмом Капилы и другими атеистическими системами философии имеется еще та разница, что Капица нигде не высказывает враждебного отношения к идее Божества. Он нигде не отрицает прямо существования даже мифологических богов, вроде Индры, и это, разумеется, странно; точно так же он нигде не приводит аргументов для отрицания единого Бога. Он просто говорит – и в этом отношении не особенно отличается от Канта – что не имеется логических доказательств существования Бога, но он не приводит доказательств и для его отрицания. Нам известно, что Кант – именно потому, что он был честным мыслителем – отвергал все логические доказательства существования Бога как недостаточные и основал аргументацию для своей веры в Бога на основе чисто этической. Мы не имеем права предполагать что-нибудь в этом роде по отношению к Капи-ле, когда ему пришлось поставить себе этот великий религиозный и моральный вопрос – вопрос о существовании высшего Божества; но все же мы обязаны отметить его беспристрастие и полное отсутствие в его философской системе какой-нибудь враждебности против веры в Бога. Капила навряд ли мог серьезно верить в ведических богов (дев), и однако он щадит их, позволяет им существовать, может быть, имея в виду то, что народ, почитая их, бессознательно приближался к истинному пуруше. Мы не должны забывать, что для многих атеизм обозначал и обозначает отрицание богов, а не отрицание единого Бога – первой причины мира. Но этот вопрос будет уяснен лучше, когда мы будем говорить о философии йоги и рассматривать аргументы, направленные Патанджали против Капилы для защиты признания Высшего существа, обыкновенно называемого Ишвара (Господь).

Утверждали также, что философия Капилы не только без Бога, но и без всякой нравственности. Хотя и вполне верно, что, по мнению Капилы, пуруша в его совершенном состоянии не нравствен и что для него тогда не существует ни заслуги, ни греха, ни добродетели, ни порока, но он, конечно, не признается в силу этого безнравственным. Философия санкхьи, подобно веданте и другим системам индийской философии, предполагает строгое нравственное чувство своей верой в дело (карма) и в переселение душ. Капила также утверждал, что дела, раз совершенные, никогда не исчезают, за исключением только состояния полной свободы (мокша), и производят одно следствие за другим как в этой, так и в будущей жизни. В уме индусов такое убеждение неизменно существует. В нем, помимо признания порока и добродетели, скрывается еще и осуждение страсти и восхваление бесстрастия. Они представляются как формы буддхи (разума), руп или бхав (формы или состояния), присущих буддхи и потому следующих за линга-шарирой (тонким телом) в каждом новом рождении. Мало того, прямо говорится, что движение вверх обусловливается добродетелью, а движение вниз – пороком, так что добродетель как предварительное условие действительно необходимо для окончательного освобождения.