М Мюллер - Шесть систем индийской философии

В Бхагавадгите йога определяется как саматва (равенство. – II, 48). Часто утверждали, что йога – от слова йуг (соединять) – вервоначально обозначала соединение или единение с божеством. Даже туземные авторы иногда придерживаются того же мнения. Но некоторое размышление указывет, что подобная мысль не могла прийти в голову последователей санкхьи по той простой причине, что не было никого, с кем бы он мог пожелать соединиться. Даже ведантист в действительности-то не соединяется с Брахманом, хотя таково обычное толкование; наоборот, прямо предупреждается против движения души к Брахману как невозможного. Душа всегда есть Брахман, даже в том случае, когда она этого не знает, и необходимо только устранение незнания, чтобы душа снова приобрела свое брахманство, сделалась тем, чем она всегда была. Йуг от прежнего значения присоединять при помощи очень старой метафоры стал обозначать «приготовлять себя к чему-нибудь, закалить себя для какого-либо дела». Таким образом, это слово йуг получило значение подготовки для трудного дела, или своей собственной подготовки для других. Как у нас употребляется выражение «влезть в хомут», то есть приготовиться к делу, и притом к трудному, так и слово йуг особенно в Атманепаде, обозначает «упражняться в чем-нибудь». Возможно, что немецкие слова: angespannt и аnspannung создались при помощи той же метафоры, хотя обыкновенно-то их объединяют другой метафорой, заимствованной от натягивания лука. В санскрите это слово йуг часто употребляется с такими словами, как манас, читта, атман и т. п., в смысле сосредоточения и упражнения ума; и в этом смысле только и могло произойти от него слово йога, означающее, как говорят в самом начале сутры йоги (I, 2), усилие сдерживать деятельность, отвлечение наших мыслей (читта-вритиниродха) или усилие сосредоточивать наши мысли на определенном предмете.

Ложное толкование термина йога как единения повело к совершенному непониманию философии Патанджали. Поэтому Раджендралал Митра прав, говоря: «Профессор Вебер в его «Истории индийской литературы» совершенно не так понял дело. Он говорит: «Одна оригинальная сторона учения йоги – и при этом та его сторона, которая с течением времени все больше и больше развивалась – есть практика йоги, то есть внешние средства, вроде покаяния, убиения плоти и тому подобное, при посредстве чего стараются достигнуть поглощения высшим божеством»… Идея поглощения высшим божеством, – основательно замечает далее Митра, – не составляет части теории йоги… Патанджали, подобно Ка-пиле, – прибавляет он, – довольствуется изолированием души и не спрашивает о том, как и где пребывает душа после разделения» (с. 208). Но когда Митра обвиняет профессора в том, что тот будто бы не читал йоги, он заходит чересчур далеко; он должен бы был по своему собственному опыту знать, что невозможно осуждать человека, написавшего полную историю индийской литературы, за то, что он не прочитал всех книг, относительно которых ему приходится высказывать свое мнение. Даже лучший историк немецкой литературы навряд ли может прочитать произведения всех, даже выдающихся авторов; тем более не может сделать этого первый историк санскритской литературы.

Но Раджендралал Митра совершенно прав в том отношении, что йога в философии Патанджали и Капилы совсем не обозначает единения с богом и вообще чего-либо кроме усилия (удйога), а не саньйога – упражнения, концентрирования, сосредоточения. Йога может означать единение, но тогда настоящим термином была бы саньйога. Так в Бхагавадгите (II, 50) мы читаем:

Buddhiyukto gahatiha ubhe Sukrita dushkrite,Tasmad yogaya yugyasva, yogah karmasu kausalam.

«Тот, кто посвятил себя знанию, оставляет за собой и добрые и злые дела; потому посвящайте себя йоге, йога есть успех во всех действиях».

Что туземные ученые хорошо знают о двойном значении слова йога, это видно из стиха в начале комментария Бходжадевы на сутры йоги, где он говорит, что для истинного йогина (последователя йоги) йога (соединение) в действительности обозначает вийога (разделение) или вивека (различение) между пурушей и пракрити, субъектом и объектом, я и природой, как об этом учит санкхья: «Pumprakrityor viyogo pi Ioga ityudito yaya» – «Этим (учением Патанджали) йога (соединение) признается вийога (разделением) пуруши и пракрити».

Мы видели, что вийога (разделение) или вивека (различение) и есть высшая цель, к которой ведет вся философия санкхьи. Но признав, что такое различение, такое отвлечение я от всего, что не есть я, есть высшая цель философии, как можно достигнуть этой цели и, достигнув ее, как удержаться на этой высоте? Капила отвечает: «Только одним знанием (джнянайога)», а Патанджали прибавляет: «Аскетическими упражнениями, освобождающими я от оков тела и телесных чувств (то есть кар-майога)». Патанджали отнюдь не отрицает и не игнорирует джнянайогу Капилы. Наоборот, он предполагает эту йогу, он только прибавляет к ней как полезную поддержку некоторые упражнения, физические и умственные, посредством которых чувства подчиняются настолько, что не препятствуют более сосредоточению всего мышления на я (пуруше) [171]. В этом именно смысле во второй сутре говорится, что йога есть средство сдерживать деятельность или рассеяность мыслей. Раньше, чем ворчать на йогу и на ее мелочные предписания относительно положений тела, дыхания и других средств умственного сосредоточения, мы должны попытаться понять ее первоначальное значение. При преувеличении все может сделаться нелепостью, и, несомненно, так и было с дисциплиной и мучениями, налагаемыми на себя йогина-ми. Но первоначально их цель была, по-видимому, не иначе как создание противовеса для рассеянности, производимой чувствами. Все мы считаем зажмуривание глаз и затыкание ушей при мешающем нам шуме полезными при серьезном обдумывании. Таково было и простое начало йоги, и в этом смысле она считалась полезным добавлением к санкхьи, так как даже убежденный философ, последователь санкхьи, достигший знания (джняна-йога), неизбежно страдает от препятствий, причиняемых внешними условиями и постоянным вторжением в его жизнь или, лучше сказать, в его манас внешнего мира, если только он не усилит посредством дела (кармайога) своего сопротивления этому вечному врагу его душевного мира. Подробные указания, каким образом могло быть достигнуто и сохранено это желательное сосредоточение, сперва могли быть совершенно безвредными; но доведенные до преувеличения, они неизбежно приводили к тем мучительным упражнениям, которые казались Будде и кажутся большинству людей совершенно безумными и бесполезными. Но если мы сами должны сознаться, что наши чувства и все то, что относится к ним, суть действительно препятствия для спокойного созерцания, то попытки привести эти чувственные аффекты в некоторое успокоение или уравнение (саматва)не должны удивлять нас, и нам не приходится недоверчиво относиться к рассказам о чудесных результатах, достигаемых в Индии йо-гинами при посредстве аскетических упражнений, точно так же как мы не должны считать видения св. Франциска и св. Терезы подлинными обманами. Действительное отношение души к телу и чувств к душе для нас и теперь еше такая же тайна, какой она была для древних йогинов Индии, и их опыты при добросовестном к ним отношении, конечно, заслуживают такого же внимания, как и стигматы католических святых. Рассказы о них могут быть верными или неверными, но нет никаких оснований a priori признавать, что они неверны. С этой точки зрения мне кажется, что философия йоги заслуживает некоторого внимания со стороны философов и в особенности внимания школы физической психологии, и я потому не считаю себя вправе совершенно опустить изложение этой системы, хотя, может быть, и верно, что, поняв отношение философии санкхьи к великой мировой проблеме, мы уже не найдем в изучении йоги каких-нибудь новых метафизических или психологических идей. Мы ни на минуту не должны забывать, что если сутры санкхьи и новейшие произведения, то сама система санкхьи не новая и что йога всегда предполагает ее существование. Корни ее таятся в почве, подготовленной целыми веками старательной философской обработки, и имеют очень мало общего с теми оргиями аскетизма, которые мы встречаем в настоящее время у диких племен. Индусы раньше, чем сделаться цивилизованным народом и философами, тоже могли пройти такую стадию. Но как мало сходства между йогой и тапасом индусов и потением индейцев Северной Америки в их паровых банях, это видно из превосходных описаний Комитета (Бюро) этнологии Поуэлля 1892 – 1993 годов, не говоря уже о других, еше более ярких отчетах.