В Еремеев - Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

Это учение представляет собой мистическое религиозно-философское течение в русле ислама, возникшее в 8 в. на территории современных Ирака и Сирии. К 11 в. суфизм обретает уже достаточно сложившуюся форму и благодаря теологическим обоснованиям аль-Газали (1058-1111) получает некоторое признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства.

Среди отдельных ветвей суфизма бытует мнение, что он древнее ислама и до своего обнаружения был тайной эзотерической школой. Это верно в том смысле, что данное учение является продолжением неоплатонической традиции, взятой в определенных аспектах и переосмысленной в контексте мусульманства.

Суфии в основном принимают неоплатоническую концепцию структуры антропокосмоса, состоящего из сверхсущего единого и его эманатов, но она их интересует прежде всего как теоретическое обоснование мистического пути познания высшего начала и экстатического воссоединения с ним. В связи с этим разрабатывается учение о суфийском пути (тарикат) как о методе очищения человека, подразумевающем соблюдение определенных этических норм и выполнение психотехнических и физических упражнений. В процессе этого очищения адепт проходит ряд стадий, "стоянок" (макам), являющихся устойчивыми этико-психологическими состояниями (например, покаяние, воздержание, терпение, упование и т. д.), которые необходимы для последующего сближения с божеством. Последнее проявляется в спонтанных и кратковременных тонкопсихических состояниях (хал), переживаемых как экстаз (ваджд), озарение (ма'рифа), интуитивное постижение высшей реальности (хакика). Мистическое озарение ставится выше чувственных и интеллектуальных способов познания и рассматривается как непосредственное лицезрение сути бытия.

В жизни мусульманина суфии выделяют три возможные для него стадии. Первая, шариат, - когда он является искренним ревнителем веры и выполняет все законы и предписания Корана. Это внешний, экзотерический (захир) путь. Вторая, тарикат, - когда мусульманин становится адептом суфизма, овладевает основными его положениями и начинает практиковать разработанные в нем методы личного приближения к богу. Здесь начинается эзотерический (батин) путь. На третьей стадии, хакикат, суфий реализует мистические идеалы учения.

Рассматривая феноменальное бытие как проявление божественной сущности, суфий мыслит отношения между преходящим (хадис) и предвечным (кадим) диалогичными, построенными на основании взаимной любви. Тема мистической обоюдной любви творца (хакк) и творения (халк) - лейтмотив всего суфийского движения. Разумеется, среди творений в первую очередь подразумевается человек, и не просто человек, а истово верующий аскет-мусульманин (захид). Отношения между высшей сущностью (зат) и захидом в их сакрально-метафизическом смысле проходят в режиме чередования двух последних фаз из неоплатонической триады (монэ, проодос, епистрофэ) истечения, эманации (нузул) и поглощения, возвращения (урудж). На волне последней фазы, рассматриваемой как любовное влечение захида к зат, он может достичь с последним полного слияния (таухид).

Один из знаменитых персидских суфиев, Абу Йазид ал-Бистами (ум. 874), представитель школы "опьянения", считал, что подобное соитие индивидуального "Я" с божественным "Ты" приводит к полному растворению (фана) личности, теряющей при этом саморефлексию и находящейся в состоянии экстатического восторга, которое в некотором отношении - по сути, а не по выражению, - близко состоянию ведантийской праджни (0111).

Видимо, к этой школе принадлежал Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж, который в момент экстаза прилюдно восклицал: "Я есмь истинный" (т. е. бог), за что и был признан мусульманскими ортодоксами еретиком и казнен в 922 г.

Другой не менее известный персидский суфий, Абу-л-Касима Джунайд ал-Багдади (ум. 910), представитель школы "трезвости", полагал такое состояние лишь первой фазой божественной трансформации личности, пройдя которую, индивид вступает в полосу абсолютного самообладания, саморефлексии и одновременного пребывания (бака) в боге. У этого же мистика или позже было разработано представление о трех фазах фана, из которых последняя является бака; ее можно уподобить состоянию чистого параматмана (0010).

Идею любовного диалогического отношения высшей сущности и души (нафс) суфия "великий шейх" Ибн Араби (1165-1240) выражал с помощью метафоры двух зеркал. Высшая сущность отражается в беспрестанно изменяющихся душевных состояниях, а душа вглядывается в сущностное "зеркало", но, будучи еще недостаточно чиста, видит только свое отражение и не знает, что скрывается за ним, пока окончательно не очистится, на что трепетно надеется.

Если бы влюбленная суфийская душа спросила у санкхьяика, что скрывается за образами этого магического зеркала, то тот бы ответил, что это ее сущностное Я - пуруша-атман. Если бы при этом санкхьяик был бы знаком с греческой мифологией, то ему могла бы по ассоциации прийти на ум история с Нарциссом - юношей-красавцем, влюбившимся в свое отражение в воде и от этой любви погибшим. Суфиев, конечно, нельзя назвать примитивными самолюбцами, напротив, они обладали высокой для своего времени нравственно-психологической культурой. Но все-таки какой-то изощренный "духовный нарциссизм" в их учении имеется, поскольку речь в нем идет, по сути, о прогрессирующей взаимовлюбленности эксплицитной и имплицитной частей целостного существа человека. Как бы там ни было, суфийский путь позволял адепту достичь на "лестнице совершенств" (сулук) духовных высот, проявлявшихся в тех или иных паранормальных психических способностях и определенных мистических переживаниях (ахвал). Считалось, что обретение последнего не зависит автоматически от желания индивида, а дается в качестве божественного дара в ответ на его усилия (кушиш), совершаемые при прохождении стадий совершенствования.

Как правило, суфии выделяли семь таких стадий и определяли их более или менее однотипно. Для примера можно взять семеричную схему совершенствования, используемую в суфийском ордене халватийа (табл. 7, гр. 5). Согласно этой схеме, прокомментированной Дж. С. Тримингэмом, "стремящийся к истине должен очистить свою душу (нафс), свое "Я", от склонности к шахават, т. е. к мыслям и желаниям обычного человека, и заменить их на любовь (махабба), а затем он должен броситься в пламя страсти ('ишк), чтобы возродиться в состоянии единения (вусла) и, перевоплотившись (фана) с помощью божественного дара смятения и потрясения (хайра), перейти к вечности (бака)" (44, c. 130).

Первая стадия мистического психоэтического совершенствования в суфийском варианте начинается с уровня (0101), находящегося на АКЛ-шкале выше на одно деление того уровня (0011), с которого начинается медитативная практика древнеиндийских школ (cр. табл. 3, гр. 4, табл. 4, гр. 2). Это связано с тем, что в суфизме речь идет о совершенствовании только человеческой, а не человеческой и животной душ вместе, как их различал Аристотель. Далее, в отличие от древнекитайских и древнеиндийских способов структурирования психики, в суфизме и некоторых других школах, находившихся под влиянием неоплатонизма, было принято выделять добавочный уровень (0001), что давало в целом не шестеричную, а семеричную структуру. Китайцы, например, триграмму Кунь, соответствующую ТГ-оператору 0001, рассматривали в совокупности с триграммой Гэнь, соответствующей ТГ- оператору 1001, а каббалисты в соответствующее место структуры антропокосмоса не только вводили сефирот Бина (табл. 7, гр. 4), но иногда помещали (рядом с последней) сефирот Даат ("знание"). Указанное введение добавочного элемента связано, видимо, с тем, что школы-"семеричники" в своих построениях либо отталкивались от представлений того же Аристотеля, который производил троичное подразделение созерцательного разума, о чем говорилось выше, либо использовали в качестве метатеории психического эннеаграмму в том семеричном варианте, на который указал Г. И. Гюрджиев (см. рис. 1).