П Гайденко - История новоевропейской философии в её связи с наукой

Гегель отвергает позицию Канта, настаивавшего на том, что бытие не сводимо к логике, и различавшего логическое основание и реальную причину. Как и вся метафизика средних веков и XVII-XVIII столетий, Кант, по Гегелю, допускает лишь конечное, рассудочное мышление: определения мысли в качестве субъективных противостоят у него бытию, выступающему как "вещь в себе". "Мышление прежней метафизики было конечным, ибо она двигалась в таких определениях мысли, предел которых признавался ею чем-то незыблемым... Так, например, задавали вопрос: обладает ли Бог существованием? И существование рассматривалось при этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но... существование отнюдь не есть нечто лишь положительное, а составляет определение, которое слишком низко для идеи и недостойно Бога".

При спекулятивном, или разумном, в отличие от рассудочного, мышлении предмет, по Гегелю, сам развертывает свои определения, что возможно только при условии тождества человеческого разума божественному. Таким образом, истинное философское познание мыслится Гегелем как самопознание Бога. Способом достижения божественного познания становится диалектика, которая, как мы уже знаем, базируется на совпадении противоположностей, имея противоречие своим движущим принципом. Интересно замечание Гегеля о том, что принцип диалектики "соответствует представлению о могуществе Божием. Мы говорим, что все вещи (т.е. все конечное как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую неодолимую власть, перед которой ничто не может устоять... Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия Бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент во всяком религиозном сознании".

Это замечание удивительно точно передает пафос гегелевской философии и дух нового времени, проникнутый убеждением в человеческом всемогуществе. Согласно иудео-христианской традиции, всемогущество есть первейшее определение Бога-Отца: именно Своим всемогуществом Он творит мир из ничего и сохраняет сотворенное в его бытии. Лишь божественному всемогуществу дано творить чудеса, самое первое из которых - создание самого мира; лишь всемогущий Творец может вносить такие изменения в жизнь природы и ход истории, которые не только не под силу человеку, но и непостижимы для конечного мышления и открываются лишь вере. Эти-то прерогативы бесконечного Божественного Существа переданы Гегелем диалектике: тот, кто вслед за Гегелем овладевает этим искусством, приобретает тем самым божественный дар творения и соответственно власть над сотворенным. Владеющий диалектикой, подобно алхимику, открывшему, наконец, философский камень, сам становится всемогущим Богом. Но всемогущество диалектики есть всемогущество отрицания, - этим оно отличается от подлинного творения, которое всегда есть утверждение. Что же касается творимых всемогущей диалектикой чудес, то образцы их, подчас софистического свойства, нередко встречаются на страницах гегелевской "Логики".

7. Пантеистический характер гегелевского историзма

Провозглашенное Гегелем тождество мышления и бытия, конечного и бесконечного означает снятие водораздела между божественным и человеческим, Творцом и творением. На место трансцендентного личного Бога здесь встает пантеистически истолкованный Абсолют - абсолютная идея, имманентная миру и составляющая основу всего существующего. Гегель соединил натуралистический пантеизм Спинозы ("субстанцию") и мистический пантеизм Фихте ("субъект"), освободив последний от остатков трансцендентного. Пересмотр значимости категории бытия осуществляется Гегелем именно для того, чтобы устранить трансцендентность Бога: "Если Бог - всереальнейшее существо, то он превращается для нас в нечто потустороннее, и тогда не может быть и речи о познании Его..."

Монизм Гегеля осуществляется путем превращения бытия в пустую абстракцию, в "общее после вещей", как его понимали номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием, ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит даже ниже их. "Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто". "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие".

Не удивительно, что истиной таким образом понимаемого бытия Гегель считает становление: ведь именно в становлении единичные эмпирические явления обнаруживают свою конечную и преходящую природу. Становление - как движение и изменение - ставится Гегелем выше пребывания и неизменности специфический подход эпохи модерна, так отличающий его от древнего и средневекового мировосприятия. Высшее понятие - дух - Гегель тоже определяет как становление, "но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление". В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью и самотождественностью (последняя не присуща даже Богу) сказывается кардинальное отличие гегелевского монистического идеализма от античного идеализма Платона и неоплатоников. У Платона единое выше ума, а потому непостижимо для него даже с помощью диалектики (которая, кстати, существенно отличается от диалектики гегелевской); гегелевская же система потому и названа панлогизмом, что для разума (диалектического!) у него ничего непостижимого нет. Хотя Гегель любит ссылаться на Аристотеля, чьи понятия цели, энтелехии и целостности он хочет восстановить в правах, критикуя новоевропейское естествознание за то, что оно отбросило эти понятия, но по существу гегелевское учение несовместимо с онто-теологией Аристотеля: достаточно напомнить, что Гегель отвергает закон тождества, а вместе с ним и центральное у Аристотеля понятие бытия (сущности, субстанции), составляющих фундамент аристотелевской онтологии и логики. Вопреки Аристотелю, сформулировавшему закон тождества (непротиворечия) и опиравшемуся на него как в учении о природе и мышлении, так и в учении о Боге, Гегель заявляет: "Противоречие - вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить".

Ключевая роль отрицания в учении Гегеля обусловила специфическую, отличную от классической античной трактовку определения как важнейшего действия логики. Поскольку началом всего определенного (и, стало быть, мыслимого) у Платона и Аристотеля является единое ("сущее и единое, - пишет Аристотель, - то же самое, и у них - одна природа"), то определение мыслится греческой классикой как ограничение беспредельного с помощью единства формы и в этом смысле - как утверждение, полагание: определенное выше неопределенного, беспредельного, как бытие выше небытия. Напротив, у Гегеля, воспринявшего через Спинозу традицию, восходящую к Николаю Кузанскому и Джордано Бруно и доведшего ее до логического конца, определение как ограничение есть отрицание, ибо положительное мыслится здесь не как единое, но как бесконечное, точнее - как тождество противоположностей - единого и беспредельного. "Основа всякой определенности есть отрицание (omne determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и бессодержательно". Принцип тождества мышления и бытия, которым держится гегелевский монизм, предполагает, таким образом, тождество единого и беспредельного, и оно-то лежит в основе гегелевской диалектики и гегелевского пантеизма.