Филипп Арьес - Человек перед лицом смерти

Не менее интересно отношение реформаторов к казни осужденных. Для писателей нового поколения — но, конечно, еще не в самой реальности — казнь утратила характер торжественного жертвоприношения, исполняющего компенсаторные функции. В их глазах жертва больше не является пугающим воплощением зла, испытывающим возмездие всех человеческих и божественных сил, которым она бросила вызов. Эти авторы уже не считают важным, чтобы в серьезных случаях умерщвление преступника совершалось публично, как литургия. В течение долгих столетий Средневековья общее мнение склонялось к тому, что казнимый — креатура дьявола, уже попавшая в ад. Обращение к казнимому с духовным утешением казалось чем-то излишним, запретным, если не кощунственным. Но церковь никогда не принимала этой точки зрения и настаивала на присутствии священника рядом с палачом. Более того, для кардинала Беллармина и его последователей приговоренный к смерти реабилитирован своим страданием и покаянием. Его благочестие превращает казнь в искупление, так что смерть его становится благой смертью, лучшей, чем многие иные. О казнимых Беллармин пишет с воодушевлением: «Когда они начали умирать для жизни смертной, они начинают жить в бессмертном блаженстве».

Можно ли интерпретировать девальвацию «точной» смерти, самого смертного часа, как позитивную переоценку жизни, как предлагает А-Тененти? Если я правильно понимаю, он видит здесь второй этап более старого движения, первым проявлением которого было, по его мнению, искусство macabre. Я признаю, что язык этого искусства хорошо передает огромную любовь к вещам и живым существам мира земного. Однако я полагаю, что девальвация момента физической смерти выражает не вторую фазу того же самого чувства, но, напротив, совсем иную концепцию жизни, более аскетическую, а то и более мрачную.

Отношение «второго Средневековья» к миру сему и его благам было двойственным. С одной стороны, предосудительная жадная любовь, которую называли avaritia и которую авторы XVI в. считали неумеренной. С другой — окончательный разрыв, тотальное отречение, «презрение мира», раздача имущества беднякам и уход в монастырь. Единственный возможный компромисс между этими двумя позициями состоял, как мы убедились выше, в сложной системе гарантий для потустороннего мира, в которой материальные богатства гарантируются духовными богатствами, ими приносимыми.

Начиная с эпохи Возрождения появляются новые образцы поведения, находящие свое выражение в иной оценке добродетелей и пороков. Утверждается представление, что человек должен жить в миру, хотя и не отдаваясь ему всецело. Поиск убежища в монастыре уже не изображается как абсолютная христианская позиция. Вполне нормально и даже подобает человеку пользоваться материальными благами, как это делали Авраам и Соломон, но он должен знать, что является не владельцем богатства, а лишь его пользователем. Подобное моральное рассуждение не составляет исключительного достояния отдельных благочестивых писателей — оно часто встречается в высказываниях и завещаниях самых разных людей в XVI и XVII вв., проанализированных нами прежде. По мнению Беллармина, в отношениях с другими людьми каждый — хозяин своего добра. Но в отношениях с Богом, которые только и являются существенными, он не более чем управляющий.

Эта идея узуфрукта, пользования благами вместо владения ими, имеет следствием появление в общественном сознании новой добродетели: sobrietas, воздержность. Название восходит еще к древности, но смысл и окраска совершенно новые. В трактате «Об искусстве благой смерти» Беллармин представляет воздержность не просто как антоним невоздержности, страсти к излишествам, но как синоним умеренности и рассудительности. Воздержный человек оценивает вещи, необходимые ему для поддержания жизни, сообразуясь с разумом, а не удовольствием. Беллармин добавляет, что добродетель эта встречается крайне редко.

Добродетель воздержности становится в глазах ученыхморалистов XVI–XVII вв. кардинальной, определяющей все поведение христианина, включая его сексуальную мораль, поведение в брачной жизни. Она предполагает рефлексию и предвидение, которые прежде не были в обычае. Напротив, avaritia с этого времени — худший из грехов, причем она включает в себя, заметим, любовь к живым существам, которая нам, сегодняшним, кажется самой что ни на есть законной и оправданной. Рассказывая о благой смерти истинного христианина, королева-поэтесса Маргарита Наваррская говорит, что он умер «без сожаления об отце, матери или сестре, не памятуя ни о чем в сем дольнем мире».

Avaritia — это непомерная любовь к миру. Она больше, чем грех, внушающий стыд и угрызения совести. Avaritia есть odium Dei, «ненависть к Богу», подталкивающая зачерствевшую в заблуждениях душу к прямому союзу с дьяволом. Впавшие в это искушение — те же одержимые. Беллармин различает два аспекта «ненависти к Богу», два лика одного и того же порока. Один из них — это ведовство: ведьмы убеждены, что будут пользоваться в потустороннем мире небывалым могуществом, исходящим от Сатаны, и потому с таким упорством и гордыней, с такой самонадеянностью ведут себя во время пыток и казни; к тому же, как хорошо известно всем инквизиторам, дьявол делает ведьм и колдунов нечувствительными к физической боли, дабы они не покаялись. Другое проявление «ненависти к Богу» — avaritia.

Таким образом, место мира крайностей, эксцессивного поведения, где чередуются равно неумеренные любовь к земной жизни и ее благам и отречение от них, занимает мир, где должна царить умеренность. В этом новом мире смерть уже не обладает прежней исключительной властью, чтобы все ставить под вопрос одним своим появлением. Смерть также подчинена здесь общему закону меры.

Последнее следствие изучаемого нами явления — появление новой модели благой смерти, прекрасной и поучительной. Эта модель приходит на смену той, которую средневековые artes moriendi помещали в комнату умирающего, наполненную соперничеством сил неба и ада, воспоминаниями жизни и дьявольскими наваждениями. Смерть в новой модели — смерть праведника, который мало думает о собственной физической смерти, когда она наступает, но зато думает о ней всю предшествующую жизнь. В этой смерти нет ни волнения, ни драматизма, которыми полны artes moriendi «второго Средневековья». Со смертью Роланда или крестьян у Лафонтена и Толстого ее сближают спокойствие и публичность — вспомним, что драма смертного часа в позднесредневековых artes moriendi разворачивается в узком кругу друзей, столпившихся вокруг постели умирающего.

Несколько конкретных примеров новой модели поведения и восприятия приводит в своей книге А.Тененти. Особенно характерен рассказ о благой смерти в письме Франческо Барбары к своей дочери (1447 г.). Умирающая — святая женщина «во цвете лет», то есть очень молодая. Чудовищная болезнь приковала ее к постели, покрыла язвами, истощила. Но страдалица свои муки приносит в жертву Богу, «который сражает нас, чтобы нас спасти, и убивает нас, чтобы мы не умерли». Как только, благодаря традиционному предупреждению, она чувствует, что умирает, то, причастившись, встает с постели и преклоняет колени на голом полу. Такое поведение умирающего было, по-видимому, неизвестно в средние века: умирающий лежал в то время распростершись на кровати или на носилках, в позе «лежащего». Здесь, напротив, он принимает положение «молящегося», которое, как мы помним, пришло на смену прежней позе «лежащего». Удивительно это стремление умирающего воспроизвести позу умершего, приобрести сходство с умершим, но с умершим блаженной смертью праведника! Беллармин в своем трактате также рекомендует эту позу, но считает себя обязанным сделать смягчающую поправку: Бог сам, пишет он, часто посылает умирающим чудесную силу, позволяющую им совершить этот последний жест благочестия. В искусстве Позднего Средневековья и Нового времени было весьма распространено изображение Святой Девы, в момент своей кончины также стоящей на коленях.