Филипп Арьес - Человек перед лицом смерти

Молодая женщина, о которой пишет Барбара своей дочери, была тогда «так истощена, что, хотя еще живая, она казалась уже охваченной смертью, была невероятно обезображена, она, бывшая в свое время столь прекрасной, столь величественной! И вот как только она опочила в Господе, бледность и напряжение изгладились с ее лица. Черты ее утратили жесткость, отталкивающий вид, и лик ее преисполнился благородной красоты и величавого достоинства. Столь прекрасная, с уже не искаженными чертами, она казалась не мертвой, а спящей». Итак, мы снова, уже в среде ученых и склонных к рационализму гуманистов, возвращаемся к традиционной модели «лежащего», спящего вечным сном блаженства и покоя.

Новым здесь является подчеркивание красоты, несказанной гармонии черт, наступившей после финальных судорог агонии. Явление посмертной красоты лика объединяется в этом рассказе с другими сверхъестественными проявлениями святости, наблюдаемыми на теле святой после ее смерти: разверстые язвы мгновенно зажили, рубцы исчезли и вместо смрада гниения распространился тончайший аромат, наполнивший каждого в доме и за его пределами восторгом и умилением. В своем письме рассказчик объясняет происшедшее триумфом чистой души над угнетенным телом. Покойная жила «в вере, почти не во плоти». Отсюда и чудесное преображение ее тела после смерти. «Как если бы благородство ее души облачило его одеянием красоты». Чем ближе к нашим временам, тем меньше такое превращение будет восприниматься как нечто чудесное и исключительное, свойственное лишь святым. Сколько раз еще сегодня мы говорим, глядя- на дорогого нашему сердцу умершего, банальные, но все же утешительные слова: «Он словно спит».

Смерть прекрасная и поучительная, конец жизни праведной и святой, напоминает еще традиционную прирученную смерть, принимаемую с доверием и покорностью. Но эта новая смерть не лишена некоторой театральности, по которой знатоки сразу узнают наступивший век барокко. Этот элемент театральности, до конца XVIII в. еще сдержанной, перерастет в большую риторику смерти, столь характерную для европейского романтизма.

Устраняя тревогу момента физической смерти, новая концепция могла иметь и другое следствие, менее благоприятное для религиозного благочестия. Был риск вообще предать забвению метафизический смысл смертности человека и тем способствовать безразличию или даже неверию. Именно это и случилось. Примеров тому довольно много, хотя было бы неверно видеть именно здесь истоки необратимой эволюции в сторону атеизма или научного отрицания бессмертия души и загробного мира.

Когда Эразм занемог, он увидел в своей почечной болезни или в падении с лошади знак Провидения, призыв к размышлению о смерти и спасении души. Джованни Баттиста Джелли, сочинения которого исследовал А.Тененти, в аналогичных обстоятельствах реагировал по-другому. Он не поверил в предупреждение и гордился этим: «Я помню, что у меня была болезнь, приведшая меня к вратам загробного мира, и я никоим образом не думал, что умру. Я только насмехался, когда меня хотели заставить исповедаться. Если бы я тогда умер, я так и ушел бы, не думая об этом и без всякой печали». Уйти в неведении, забыть о существовании смерти — что же может быть лучше! В этом-то и есть превосходство животного над человеком. Джелли рассказывает, что на острове Киркеи Одиссей спросил одного из своих спутников, обращенных волшебницей в свиней, почему он не хочет вновь стать человеком. Тот ответил, что великое несчастье человека состоит в знании смерти, страхе перед ней и в ощущении быстротечности времени. У животных же нет ни знания, ни страха, ни этого ощущения. Так что лучшие мгновения в жизни человека те, когда он не сознает бега времени, как, например, во сне.

Нетрудно заметить у Джелли большой скептицизм в отношении потустороннего мира и спасения бессмертной души. Для него вся христианская религия состоит лишь в любви к ближнему[236]. Человек эпохи Просвещения— так рано? Подобные идеи могли бы показаться уникальными, анахроничными и недостаточно репрезентативными, если бы их существование уже в XVI в. не подтверждалось свидетельством Беллармина, который не стал бы придавать им столь большого значения как угрозе для христианского вероучения, когда бы речь шла об отдельных исключениях. Беллармин передает историю о некоем регенте коллегиума, которого смерть похитила в тот момент, когда он перестал верить в Троицу. Вскоре он явился в видении одному из своих друзей, «весь в огне», дабы предостеречь его.

Но наиболее интересно личное свидетельство Беллармина. Его самого как-то позвали к изголовью одного умиравшего адвоката, который сказал ему «невозмутимо и без всякого страха»: «Сударь, я желал с вами говорить, но не ради себя, а из-за жены и детей. Ибо я иду прямо в ад, и нет ничего, что вы могли бы для меня сделать». И он сказал это со спокойным видом, «словно говорил о поездке в свое поместье или замок». Беллармин признает, что был изумлен этой холодной уверенностью. Он ставит этого адвоката рядом с людьми, изобличенными в ведовстве и проявившими такое же упорство в заблуждениях.

Все эти наблюдения вдохновлены маленьким фактом из истории религии: люди церкви перестали побуждать умирающих к обращению в веру на пороге смерти, дабы утвердить необходимость медитации о смерти в практике повседневного благочестия. Следует ли интерпретировать. И этот факт как нечто, касающееся только религии, как результат религиозной инициативы гуманистов и реформаторски настроенной церковной элиты? В этом случае он означал бы прежде всего изменение религиозных концепций, переход от религии средневековой, где берет верх сверхъестественное, к религии Нового времени, где доминирует мораль. Или же этот факт относится к глобальной истории культуры и является переводом на язык людей церкви элементарной реакции коллективной чувствительности по отношению к жизни и смерти? Я предпочитаю второе истолкование, ибо убежден, что в большинстве случаев духовные авторы скорее используют в своих целях тенденции своего времени, нежели создают их.

В эпоху «второго Средневековья» они ставят в центр своих наставлений сам момент смерти, потому что именно он вызывал сомнения и возбуждал страстный интерес у их современников. Зато начиная с Возрождения они оставляют эту тему, ибо сомнений и вопросов стало меньше. Так они выражают на свой лад отклонение от средневекового чувства жизни и смерти.

Человек Нового времени начинает испытывать отстраненность от момента физической смерти. Эта отстраненность никогда не выражается в словах, вероятно, даже никогда ясно не осознается. Это только небольшое, неприметное отдаление, не дошедшее — оно и не могло дойти — до желания отказа, забвения, безразличия, настолько остаются сильны традиции и обычаи близости со смертью. Смерть была тогда заменена смертностью человека вообще: чувство смерти, некогда сконцентрированное в исторической реальности смертного часа, было отныне разлито во всей массе жизни, потеряв таким образом свою интенсивность. Сама же жизнь становится теперь полной, густой и протяженной, «без швов», без перерывов, тогда как смерть, по-прежнему присутствующая в жизни, сохраняет свое место лишь на ее дальнем конце, легко забываемая, несмотря на весь реализм «Духовных упражнений». Эта жизнь, от которой смерть отдалена на благоразумное расстояние, представляется нам менее любящей вещи и живых существ, чем та, где смерть была в самом центре.