Александр Титаренко - Антиидеи

1 Это обстоятельно показано, например, в книге: Добреньков В. И. Неофрейдизм в поисках «истины». (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974.

Нам важно здесь подчеркнуть иное: социальную обусловленность диалектики нравственно-психологической жизни индивида, социальное содержание противоположных – добрых и злых – «начал» в личности, социальный смысл того набора добродетелей и пороков, который у нее складывается.

Возникнув и утвердившись в общественной психологии, постоянно воспроизводясь в массовидных типичных ситуациях жизни обособленного одиночки, деформированные, внутренне извращенные нравственно-психологические механизмы его сознания выступают затем как исходные пункты мировоззренческого осмысления, в форме философско-этической. Так, например, те же нравственно-психологические явления, которые пытался описать Э. Фромм, в философско-этической форме представил и Ж.-П. Сартр. Однако если Э. Фромм пытался найти социальные координаты этих явлений, если (и в этом заслуга его попытки, хотя она и не удалась) стремился подойти к ним исторически, то Ж.-П. Сартр абсолютизировал их, превратив в вечную «моральную онтологию» существования человека вообще, в трагическую диалектику его «судьбы».

По мнению Ж.-П. Сартра, каждый субъект, желая утвердить себя, наталкивается на препятствие в виде Другого. Этот Другой рассматривает меня как вещь среди вещей и тем самым отчуждает мою свободу. В этих условиях возможны два типа отношений к Другому. Во-первых, попытка ассимилировать бытие Другого так, чтобы его бытие, а следовательно, и его взгляд не отличался от моего собственного. Во-вторых, стремиться к тому, чтобы уничтожить субъективность, самобытность Другого, превратить его в чистый объект, у которого не может быть своего взгляда. Следовательно, рассуждает далее Ж.-П. Сартр, чуждость и зло есть естественные границы отношений между людьми, а конфликт есть первоначальное значение «бытия-для-Другого». При попытке ассимиляции бытия Другого субъект стремится знать себя и «изнутри» и «извне», знать себя и как субъект и как объект. Это стремление – «бесполезная страсть», ибо она заранее обречена на неудачу. Ярким примером ее является, согласно Ж.-П. Сартру, любовь. Субъект хочет, чтобы его любили не по принуждению; вместе с тем он требует, чтобы его любили постоянно, т. е. тем самым ликвидирует свободу Другого, ту самую свободу, без которой невозможна любовь. Глубочайший смысл любви состоит в желании присвоить сознание Другого, а не только его тело. Но раз сознание остается свободным (а это – предпосылка любви), оно чуждо и враждебно «для меня». Остается – подчинить себе сознание Другого; это и вызывает такую извращенную форму любви, как садизм. Смысл мучений, которым подвергает садист свою жертву, состоит, по Сартру, в том, чтобы заставить Другого отождествить свою плоть со своим сознанием, чтобы тот добровольно признал, что его плоть повелевает его сознанием, т. е. украсть у него свободу сознания. Однако эта попытка заранее несостоятельна: Другой всегда знает цели своего мучителя, и потому полностью украсть его свободу невозможно. По этим же причинам обречена на неуспех и мазохистская форма взаимоотношений, построенная на добровольном подчинении, страдальческом отказе от своего «Я» в пользу Другого. В этих формах проявляется изначальная конфликтность межличностных взаимоотношений, где каждый человек предопределен самим фактом своего свободного бытия к роли мучителя Другого, к роли, которая в своем логическом завершении становится ролью палача1.

1 Критический анализ этих положений Сартра, данный в рамках всего его мировоззрения, имеется в книге В. Н. Кузнецова «Жан-Поль Сартр и экзистенциализм». М., 1969, с. 143-156.

Так забвение социально-исторических предпосылок нравственных отношений людей в обществе влечет за собой метафизическую абсолютизацию зла, превращение конкретных, частных его проявлений в вечные и безысходные. Так сартровский пессимистический гуманизм в отношении человека приходит в прямое соприкосновение с антигуманизмом.

Характерно, что та критика формулы «счастье одного строится на несчастье другого», которая дается в работах современных представителей западной этической мысли, носит формальный характер, не в силах нормативно ее отвергнуть. Неудивительно: ведь критики, как правило, не выходят за ограниченные рамки буржуазных, частнособственнических отношений, а именно эти отношения и вызывают – ежечасно и ежедневно – мрачное убеждение в эффективности эксплуатации, угнетения, эгоистического использования другого человека для утверждения собственной выгоды. Английский этик А. Эвинг пытался, например, критически разделаться с этим представлением следующим образом. Счастье, рассуждает он, не представляет собой некой субстанции, уменьшение которой в одном месте означает увеличение ее в другом и наоборот. Даже если мы возьмем предпосылку счастья – материальное богатство, деньги, то увеличение моего личного богатства (денег, например) вовсе не обязательно означает уменьшение его у других людей. Тем более это относится к благополучному, довольному самочувствию человека, которого он достигает, реализуя свои интересы в общении с другими людьми, скорее здесь у всех общающихся возрастает общая сумма счастья1.

1 Ewing А. С. Ethics. L., 1967, р, 18-21.

Что можно сказать по поводу этих рассуждений? Конечно, счастье не некая мистическая субстанция, которую индивиды в жестокой борьбе отнимают друг у друга; разумеется, счастье одного человека, находящегося в нормальных социально-нравственных отношениях с другими, вовсе не обязательно означает появление несчастья у этих других и т. д. Но английский этик не опровергает главного: социально-экономической обусловленности торжества эгоистических интересов одного индивида над другим, которое постоянно вызывает, в житейской практике и обыденном сознании, ситуации, которые выглядят как счастье (благоденствие, удовольствие) одних за счет несчастья (неблагополу-чия, страдания) других.

Диалектика добра и зла во внутреннем мире отдельного человека не нечто чисто субъективное – ее корни в социально-экономических отношениях. В условиях буржуазного общества, где доброта, альтруизм, самоотверженность оборачиваются против их носителя, именно в таких общественных условиях злобность, эгоизм, расчетливая жестокость приобретают значение необходимых, даже полезных нравственных качеств личности. Конечно, эта диалектика относительно самостоятельна и имеет отдельное, своеобразно-личностное воплощение (иначе бы субъект не нес ответственности за моральный смысл своих мотивов и поступков и все можно было бы свалить на социальное окружение). И здесь, естественно, появляется проблема: не в этой ли относительной самостоятельности скрываются дополнительные, нравственно-психологические истоки зла? Если не в качествах субъекта, то не в самой ли процедуре морального выбора заложена неизбежность его появления и торжества?