Сарвепалли Радхакришнан - Индийская философия (Том 1)

Каким бы образом ни рассматривалось состояние освобожденного индивида после смерти, до тех пор, пока он продолжает жить в мире, он должен совершать те или иные действия. Шанкара усматривает в его деятельности проявление действия природы, а Рамануджа видит в деятельности освобожденной души проявление активности высшего. Это два различных пути выражения безличности действия. Освобожденный совершает свои действия со свободной душой, с внутренней радостью и умиротворенностью, которые не зависят от внешних обстоятельств ни в своем источнике, ни в продолжении. Освобожденные души отбрасывают прочь равнодушие скептицизма. Их лик проясняется. Их воодушевленный вид и твердый голос свидетельствуют о жизненности духовного убеждения, в котором они непоколебимы и не могут быть поколеблены. Они не подчинены власти плоти или влекущей силе желания. Они не повергаются в бедствия и не возвышаются в благополучии. Им чужды тревога, страх и гнев. Они обладают спокойным умом и незапятнанно целомудренным взглядом ребенка [1460].

Освобожденная душа выше добра и зла. Добродетель переходит в совершенство. Мукта поднимается над всякой чисто этической жизненной нормой к свету, величию и мощи духовной жизни. Даже если он совершил какое-либо зло, те действия, которые в обычных обстоятельствах неминуемо повлекли бы за собой новое рождение на земле, здесь не вызывают такой необходимости. Освобожденная душа свободна от обычных норм и правил. Концепцией Гиты является абсолютный индивидуализм, поскольку речь идет о цели. Эта доктрина была бы опасной, если бы эти освободившиеся люди уподоблялись сверхчеловеку, который не переносит слабого и неспособного, ущербного и виновного. Хотя свободные души освобождены от общественных обязанностей, они добровольно их принимают. Освобожденные не переживают никакого раздражения сами и не вызывают его в других [1461]. Их вторая природа заключается в том, чтобы действовать на благо мира. Эти благородные души взирают беспристрастно на все вещи на земле. Они символизируют динамическую, созидательную духовную жизнь и стремятся к тому, чтобы социальные порядки были направлены к возможно более полному духовному раскрытию или выражению человеческой жизни. Они выполняют определенную деятельность, ниятам карма , установленную действующей в них божественной волей.

Хотя Гита настаивает на выполнении общественных обязанностей, она признает и над-общественное состояние. Она верит в бесконечную судьбу индивида вне человеческого общества. Саньясин стоит выше всех законов, касты и общества. Это символизирует бесконечное достоинство человека, который может отказаться от всего внешнего, даже от жены и детей, и удовлетворяться самим собой, живя в одиночестве в пустыне, если его бог находится с ним. То, что принимает саньясин, это не аскетический идеал. Он может удалиться от общества, но относится ко всему с состраданием. Махадэва, идеальный аскет, обитавший в Гималайских снегах, с готовностью пьет яд ради спасения человечества [1462].

Теlаng, Bhagavadgita, S. В. Е., vol. VIII. См. также перевод Бхагавадгиты и комментарии к ней С. Радхакришнана (S. Radhakrishnan, The Bhagavadgita, 1948). — Ред .

Тilak, Gitarabasya.

Aurоbindо Ghоsh, Essays on the Gita.

История буддизма после смерти Будды. — Ашока. — Махаяна и хинаяна. Северный и южный буддизм. — Литература. — Учения хинаяны. — Метафизика, этика и религия. — Возникновение махаяны. — Ее монистическая метафизика. — Религия махаяны. — Ее сходство с Бхагавадгитой. — Этика махаяны. — Десять ступеней. Сравнение этики хинаяны и махаяны. — Нирвана. — Упадок буддизма. — Влияние буддизма на индийскую мысль.

Уже при жизни Будды среди его последователей [1463]наметились тенденции к расколу, хотя их развитие сдерживалось притягательной личностью основателя. После его смерти эти тенденции усилились. Хинаянисты утверждали, что тхера-вада тождественна трем питакам, и сейчас существующим на Цейлоне, составленным на первом соборе в Раджагрихе. Первый собор попытался ослабить суровость аскетизма и произвести некоторые смягчающие изменения в правилах, но встретил большое противодействие. Второй собор был созван в Вайшали примерно через сто лет после первого. На нем рассматривались теория и практика Винайи, или Свода правил ордена, и обсуждался вопрос, допустимы или недопустимы какие-либо смягчения. После острой борьбы более ортодоксальная партия, стхавиры [1464], или Старшие, добились осуждения смягчений. Махасангхики, прогрессивная партия, потерпевшая поражение, пользовались поддержкой многих людей. Они созвали свой собор, называемый Махасангити, или Великий собор. Мы имеем историю этого великого собора, который был описан с ортодоксальной точки зрения в Дипаванше [1465]. Там говорится, что этот собор ниспроверг религию, "отверг древние священные писания", "извратил высказывания и учения, содержащиеся в никаях" и "уничтожил самый дух учения Будды". Основным пунктом расхождения между ортодоксальным и прогрессивным направлениями, по-видимому, был вопрос о достижении состояния будды. Стхавиры утверждали, что это качество, приобретаемое путем строгого соблюдения правил Винайи. Представители прогрессивного направления, в свою очередь, утверждали, что состояние будды есть качество, от рождения присущее каждому человеческому существу, и что при должном развитии оно способно возвысить своего обладателя до степени татхагаты. О стхавира-ваде, или ортодоксальном учении, говорится, что она непосредственно предшествует цейлонскому буддизму. Уже на втором столетии своего существования буддизм раскололся на восемнадцать сект, каждая из которых объявляла себя истинной верой. Нам неизвестны дальнейшие подробности развития буддизма вплоть до времени Ашоки [1466]. К тому времени когда Ашока, император из династии Маурьев, принял буддизм, два с половиной века спустя после смерти Будды, буддизм получил широкое распространение. То, что в начале было местной индуистской сектой, примерно за три века, прошедшие после смерти Будды, превратилось, в известной степени благодаря стараниям Ашоки, в мировую религию [1467]. По всей своей обширной империи, которая простиралась от долины Кабула до устьев Ганга и от Гималаев до южных отрогов гор Виндхья, он приказывал, чтобы его эдикты выбивались на каменных колоннах, дабы они могли сохраниться в вечности. Он посылал миссионеров во все части Индии, от Кашмира до Цейлона, и даже в страны, не находившиеся под его владычеством. Тринадцатый эдикт свидетельствует о том, что он посылал миссионеров к Антиоху II, царю Сирии, к Птоломею II в Египет, к Антигону Гонату, царю Македонии, к Магасу, царю Кирены и Александру II, царю Эпира. В III веке до н. э. буддизм проявляется в Кашмире и на Цейлоне и быстро проникает в Непал и Тибет, в Китай, Японию и Монголию. О Махендре, сыне Ашока, говорится, что он был сделан главой буддистской церкви на Цейлоне. В связи с тенденцией к проникновению новых обычаев в буддистскую религию Ашока подчеркивал моральную сторону буддизма [1468]. Все возрастающее влияние ордена привлекало в него много людей с сомнительными взглядами, и Махаванша указывает: "Еретики облачаются в желтую одежду для того, чтобы воспользоваться преимуществами ордена; каковы бы ни были их собственные мнения, они выдавали их за учения Будды, они поступали по своей собственной воле, а не согласно тому, что было правильным [1469]. Третий собор был созван в Паталипутре [1470]под председательством Тиссы, сына Моггали, для того чтобы очистить учение.