Сарвепалли Радхакришнан - Индийская философия (Том 1)

Мы можем рассматривать парикалпитасатью как позитивную ошибку, подобно тому как мы ошибочно принимаем веревку за змею; паратантрасатью — как относительное познание, когда мы признаем веревку за веревку; и паринишпаннасатью — как метафизическое проникновение, когда мы осознаем, что веревка является простым понятием, а не существует как вещь в себе. Нагарджуна сводит первые два к одному, санврити сатье, и называет третью парамартхой. Парикалпита означает тоже, что иллюзорное знание Канта, которое чисто субъективно, не будучи обусловлено категориями. Оно не может выдержать критического суждения и не имеет практической пользы. Паратантра аналогично эмпирическому знанию Канта, относительному и обусловленному. Абсолютная реальность, свободная от всех условий, не может быть познана с помощью этого, разбитого на категории, познания. Мы можем подняться до метафизического понимания, так как во всем существует единая всеобщность. Она существует целой и неделимой в каждой отдельной вещи, полностью свободная от всех форм феномена. Множественность возможна из-за подчиненности времени и пространству, которые являются принципами индивидуализации. Алая свободна от различий, хотя в пространстве и времени существуют бесчисленные ее проявления. Высшее состояние, которое выходит за пределы всех противоположностей и в котором положительное и отрицательное представляют собой одно и то же (бхавабхавасаманата) , йогачары называют татхатой , или чистым бытием [1577].

Соглашаясь с реалистами, йогачары делят все вещи во вселенной на две группы: санскрита , или составные, и асанскрита , или несоставные. Составные дхармы делятся также же, как это делают школы реалистов, хотя последние ставят на первое место рупу , или материю, а йогачары читту , или ум. Читта , или ум, является первичным источником всех вещей. Этот читта имеет два аспекта лакшана , или феноменальный, и бхава , или ноуменальный. Первый связан с его изменчивостью, последний — с его неизменностью. Ум выполняет две функции: наблюдение за объектами и получение впечатлений. Он имеет всего восемь дхарм: пять зависящих от органов чувств, шестую — внутреннего чувства, седьмую виджняны, которая свидетельствует о них и восьмую — алая-виджняны [1578].

Асанскрита дхарм шесть: акаша — безграничная, свободная от всех изменений, которая отождествляется с простым бытием; пратисанкхьяниродха — прекращение всех видов клеши, или страданий, достигаемое с помощью силы совершенного знания; апратисанкхьяниродха — прекращение страданий, достигаемое без помощи совершенного знания; ачала — это состояние безразличия ко всякому устремлению и наслаждению, и санджня-ведананиродха — состояние, где не действуют ведана (чувства) и санджня (восприятие). Эти первые пять не являются независимыми, но они носят различные названия, которые условно используются для обозначения ноуменального аспекта вселенной. Мы можем назвать их различными стадиями, посредством которых может быть достигнута высшая реальность. Дхармапала говорит: "Все эти пять условных терминов обозначают различные стадии проявления и части чистого бытия". Это приводит нас к истинному метафизическому абсолюту школы йогачар, а именно — татхате . "Это трансцендентальная истина всего, и она называется татхатой, потому что ее сущность реальная и вечна. Ее природа недоступна для выражения. Она неопределима" [1579]. Чтобы мы ошибочно не принимали ее за ничто, она называется бхавой, или существованием.

Асанга говорит: "Она не может быть названа ни существованием, ни несуществованием. Она ни то и ни другое. Она не нарождается и не разрушается. Она не увеличивается и не уменьшается. Она не чистота и не грязь. Такова действительная лакшана, или природа трансцендентной истины".

Чистое бытие, или татхата , называется также алая-виджняной в ее динамическом аспекте, когда она сочетается с началом индивидуализации или отрицания. В тот момент, когда мы вводим чистое бытие в виджняну или чит, мы вносим элемент индивидуализма. Алая вечно имеет различие в своем собственном сердце. Мы имеем самопознающее сознание, абсолют гегелевского типа [1580]. В тот момент, когда мы спускаемся от абсолютного бытия к алая-виджняне, мы получаем в дополнение к сознанию принцип пространства и в дополнение к бытию — небытие. Пространство — это не что иное, как форма конкретизации, и оно не имеет своего собственного реального существования. Весь феноменальный мир существует благодаря конкретизации неупорядоченного ума. Если эта путаница проясняется, то формы относительного существования исчезают. Пространство реально и вечно в ограниченном смысле [1581]. Случайные явления, прослеживаемые авидьей, не затрагивают чистого духа. Мы, кажется, имеем то, что поздняя веданта называет виварта-вадой , или феноменализмом. "Видимость двойственности в единстве сознания есть иллюзия" [1582]. И снова: "Внутреннее начало проявляет себя, как если бы оно было внешним" [1583]. Единая истина выступает в форме мира благодаря силе авидьи. Мы не можем сказать, в каком смысле все вещи существуют в абсолюте. Если все они существуют в нем, то нет смысла в развитии. Если они не существуют в нем, а абсолют производит их, то он не может оставаться вне воздействия на него того, что он производит. Авидья, которая является причиной всякого опыта и существует в тот момент, когда мы обладаем алая-виджняной, не может быть объяснена. "Хотя все формы сознания и мышления являются продуктами авидьи, авидья по своей первичной природе идентична и неидентична с просветлением. В одном смысле она разрушима, в другом — нет" [1584]. Просветленней непросветление — это одно и то же, так же как все виды керамики хотя и различны, но делаются из одной и той же глины [1585]. Татхата — это первоначало. Далее следуют алая с авидьей. Затем мы имеем эмпирические субъекты и объекты, которые растут, питая один другой.

Каждый индивид имеет в себе более высокое начало, связанное с эгоистичной индивидуальностью. Индивидуальность присуща нам до тех пор, пока мы подвержены авидье. "Различия среди людей существуют благодаря силе неведения. Хотя все существа одинаково обладают одними и теми же качествами, все же в зависимости от силы неведения или начала индивидуализации, действующих вечно, они варьируются в таких огромных степенях, которые превышают количество песчинок Ганга" [1586]. Сансара — это продолжение, или правритти , конкретизирующей тенденции благодаря заблуждению нашего мышления. Васаны , или тенденции, и карма , или действие, непрерывно поддерживают продолжение кругооборота. Алая, или читта, является источником объектов, которые мы воспринимаем, и содержит в себе потенции, определяемые нашим прошлым поведением, которые должны развиться. Все дхармы — боль, наслаждения, хорошее и плохое поведение представляют собой внешние проявления потенциальных семян, хранимых в алае. Некоторые из этих семян полны скверны [1587]и, таким образом, содействуют сансаре. Другие свободны от этой скверны [1588]и, ведут к освобождению. Здесь налицо присутствие трансцендентального элемента, который помогает нам думать о более высоких идеях.