Сарвепалли Радхакришнан - Индийская философия (Том 1)

Те ученые, которые поддерживают предположение об агностическом характере философии Будды, делают это потому, что только такая точка зрения соответствует их вере, будто бы учение Будды является образцом примитивного мышления. Они отвергают другие истолкования учения Будды на том основании, что для примитивного образа мышления они слишком логичны. Нет нужды говорить о том, что взгляд, рисующий Будду узко мыслящим рационалистом, равнодушным психологом и плохим философом, едва ли может убедить или даже обеспокоить тех, кто не разделяет утверждений этих критиков. Таким пустым мечтателем является, очевидно, тот, кто никогда не имел какого-либо значительного религиозного влияния даже в Индии VI века до н. э.

Если мы верим, что Будда был не пустым мечтателем или лицемером, а искренним и убежденным человеком антидогматического склада ума, то случайная фраза или многозначительный штрих могут дать внимательному исследователю ключ к разгадке общей позиции Будды, которая была постоянной основой его жизни и мышления. Дух этой метафизики является всеохватывающим, хотя его редко можно было выразить.

Подчеркивание Буддой непостоянства и нереальности мира находится в прямом соответствии с отрицанием всякого эмпирического существования, которое мы находим в упанишадах [1664]. Основной вопрос заключается в том, является ли осуждение Буддой мира опыта следствием признания абсолютной реальности, как это имеет место в упанишадах. Когда кто-нибудь говорит, что он не верит в реальность или бога, то он подразумевает под этим только то, что он не верит в общеизвестные представления о них. Когда Будда отбрасывает неадекватные понятия, то он делает это только при сравнении их с более адекватным. Фактически Будда нигде не отвергает понятие упанишад о Брахмане, абсолюте. В Катхаватту, где обсуждаются различные спорные точки зрения, нет ссылки на вопрос о реальности неизменного бытия. Все это указывает на признание Буддой позиции упанишад. Кроме того, известная проповедь в Бенаресе решительно утверждает реальность абсолютной сферы. Описания абсолюта ни как существующего, ни как несуществующего, ни в качестве того и другого, ни в виде не того и не другого напоминает нам подобные отрывки из небуддистских текстов, где они используются не для отрицания абсолюта, а для эмпирических описаний его [1665].

Почему тогда Будда не признает в точных выражениях реальность абсолюта? Будда отказался дать описание абсолюта, ибо это означало бы предпринять выход из мира относительности, законность которого для других он первым начал оспаривать. Абсолют не является предметом эмпирического наблюдения. Мир опыта внутри своих пределов не обнаруживает абсолюта. Упанишады допускают это, предостерегая нас против применения категорий феноменального мира к первичной реальности. Пророк упанишад на просьбу описать природу абсолюта ответил молчанием, а когда просьба была повторена, продолжая хранить молчание, заявив наконец, что "Атман — это молчание" (Santo' yam atma) [1666]. "Куда глаз не проникает, там нет ни речи, ни ума; мы не знаем, мы не понимаем, сколько нужно учить этому" [1667]. Это — "другое, чем все известное, и выше неизвестного" [1668]. Упанишады часто дают отрицательное описание абсолюта [1669]. Но понятие абсолюта как чего-то неизвестного и непостижимого, не имеющего начала или конца, формы субстанции или постоянного местонахождения, слишком необычно для простых людей. Поэтому упанишады снисходят до положительного описания абсолюта, чтобы удовлетворить интересы религии и показать, что невыразимый абсолют является, тем не менее, положительным по своему характеру. В то время как упанишады не осмеливаются быть верными ужасному признанию непостижимости абсолюта, Будда более настойчиво отказывается применять какие-либо категории эмпирического мира к абсолютной реальности. Хотя он заявляет, что абсолют — это не мир изменений, что я не является эмпирическим установлением границ телесной формы, восприятий, чувств, склонностей и интеллекта, что нирвана — не эмпирическое бытие, он не говорит, что же они собой представляют [1670], поскольку их невозможно проверить логически. Их реальность интуитивно постигается достигшим освобождения, а остальные должны принимать ее в силу авторитета. Но если в данном случае признается авторитет, то не имеется оснований, по которым не должен признаваться авторитет вед в отношении ведийских богов. Нет оснований для того, чтобы ставить взгляды Будды выше многих мечтаний человеческого сердца и видений человеческого ума, которые люди были вынуждены принять со слов других. Упанишады утверждают и Будда соглашается, что мы не можем достигнуть теоретической определенности по основным вопросам, и что те, кто заявляют о достижении таковой, являются шарлатанами, стремящимися произвести впечатление на непосвященных людей. Разрушая догматизм своих предшественников, Будда не захотел поставить на его место какую-либо собственную догматическую теорию, ибо это вызвало бы споры, которые помешали бы духовному развитию. Будда заявляет, что он не раскрывает известных ему истин не только потому, что они не принесут пользы стремящемуся к освобождению, но и потому, что люди придерживаются различных мнений в отношении их [1671]. В то время бесплодные дискуссии стали почти умственной болезнью. Будде казалось, что индусские мыслители в своем стремлении разрешить неизмеримые разногласия мышления пренебрегают глубочайшими нуждами жизни. Поэтому он убеждал своих последователей оставить в стороне споры систем и обратить внимание на религию как образ жизни и путь, ведущие к достижению истины. Истина сама придет к нам, когда мы освободимся от предрассудков, дадим реальности отражаться в нас и изменим само наше существование. Истину следует искать в самой жизни. Истина это не содержание ученой дискуссии, а духовная необходимость. Ввиду очевидной ограниченности логического исследования реальности Будда не считал своей обязанностью удовлетворять метафизические стремления, хотя у него были определенные взгляды по метафизическим вопросам.

В пределах, допускаемых логикой, Будда описал основной принцип вселенной как закон, или дхарму . Точное значение понятия дхарма станет ясным, если мы рассмотрим вопрос об употреблении этого понятия в ведийской литературе. В Ригведе мы имеем понятие "рита" как моральный и физический порядок. Рита не является творением бога, он сам — божественен и независим от богов, которые, как говорят, были его хранителями. Моральный порядок мира, регулирующий проблемы жизни в ее различных сферах посредством закона, обычая и морали, называется дхармой. В Брихадараньяка упанишаде говорится, что после сотворения групп кшатриев, вайшиев и шудр всевышний "создал лучшую форму — закон справедливости (дхарму) . Нет ничего выше, чем закон справедливости (dharmat param nasti)… Поистине то, что является законом справедливости, есть истина (сатьям) … Поистине оба они (сатьям и дхарма) суть одно и то же" [1672]. Ведийский рита означает как сатью, так и дхарму [1673]. В Тайттирия упанишаде совершенная душа, ощущающая свое единство с душой мира, провозглашает: "я перворожденный рита (или действительность), предшествующий богам и центру вечного" [1674]. Подобно этому в Катха упанишаде, где по существу повторяется отрывок из Ригведы [1675], рита отождествляется с высшим духом [1676]. Верховный Брахман — это как рита, так и сатья [1677]. Отождествление дхармы и рита с сатьей является столь же древней доктриной, как Ригведа и упанишады. Единый абсолют представляется философски мыслящему человеку как Вечная Истина, или Реальность, и путь к ней лежит через мудрость (джняну) и веру (шраддху) . Этому взгляду упанишады придавали особое значение. Людям с религиозной склонностью абсолют кажется Вечной Любовью, и путь к ней идет через любовь (прити) и преданность (бхакти) . Этот взгляд подчеркивался некоторыми поздними упанишадами, Бхагавадгитой и пуранами. Люди, нравственно расположенные, рассматривают абсолют как Вечную Справедливость и утверждают, что мы можем ее достигнуть с помощью повиновения и самопожертвования. Этот абсолют, который является одновременно Светом, Любовью и Жизнью, по-разному представлялся пророкам различных темпераментов.