Сарвепалли Радхакришнан - Индийская философия (Том 1)

Согласно Абхидхармакоше, феномен знания сводится к одновременному появлению ряда элементов. Не возникает вопроса о связи, влиянии или взаимоотношении. Движение цвета (рупа), движение чувства зрения (чакшус), движение чистого сознания (читта) возникают одновременно в тесном содружестве и образуют ощущение (спарша) или цвет. Элемент сознания возникает всегда подкрепленный объектом (вишая) и рецепторным органом (индрия). Сознание, говорят, схватывает объект, ибо между сознанием и объектом существует особое отношение, называемое сарупьей, или координацией. Сознание воспринимает цвет, а не зрительное ощущение. Фактически то, что происходит, — это мимолетные вспышки сознания. "Сознание воспринимает так же, как движется свет. Свет лампы является общим метафизическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание — это только условное название цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (т. е. выступает в соединении с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает объект" (Abhidharmakosa, IX; Stсhегbatskу, р. 57).

См. также Ui, The Vaisesika Philosophy, pp. 26–28.

Принять взгляд сарвасти-вады, согласно которому мир — это результат изменяющихся комбинаций семидесяти пяти неизменных элементов, значит идти против основной истины непостоянства.

Объекты возникают в нашем сознании как результат нашего прошлого опыта. Они даются нам, поскольку они являются творением нашей мысли. Внешний мир — это продукт нашей мысли, которому мы даем обозначения и идеи. (Намасанджнявьявахара.) См. Lamkavatara Sutra, p. 85.

Даже внутренние различия субъекта, объекта и знания не реальны. Они суть результаты осквернения мысли, хотя мы не можем проследить начала этого осквернения. Алая не имеет порождения, существования и разрушения. Отдельные интеллектуальные движения относятся к ней так же, как волны к морю.

Керн придерживается того мнения, что буддизм с самого начала был системой идеалистического нигилизма. См. М. N., I. 4. 134. 297 и 329; II. 261; III. 246.

Когда Нагарджуна отрицает Будду, то это — хинаянистский взгляд на Будду, который понимается как конечная цель развития мира (что он отрицает), а не как Будда, стоящий выше всех эмпирических определений. См. Сandrakirti M., Vrtti, 432 и далее.

Иллюзионистские тенденции развиты у Буддхапалиты и у Чандракирти, а также до некоторой степени у Шантидэвы, тогда как более разумный взгляд можно найти в изложении взгляда Нагарджуны у Бхававивеки.

См. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 126.

См. также Keith, Buddhist Philosophy; McGovern, A Manual of Buddhist Philosophy; Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, The Conception of Buddhist Nirvana; Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. XII.

Язык, на котором говорили в ранневедийский период, не походил на тот язык, который в более поздние века и, вероятно, в другом месте превратился в санскрит (классический).

Корень "vid" точно означает "знать".

Svayam eva rajate. Тогда это означает, что он является самосветящимся или самозависимым.

Proceeding of the Aristotelian Society, 1919, p. 236.

M. N., I. 426.

См. также Mahanidana Sutta, D. N., II. 66; M. N., I 138. 300; S N., III. 66; IV. 34.

М. N., I. 256.

См. D. N., II. 62.

Первый момент новой жизни называется виджняна, но это третий член ряда. Его предшественники — хорошие и дурные наклонности, которые изначально пристали к нему. Они называются санскарами, или силами, возникшими до рождения. Авидья, первый член ряда, представляет оскверняющий характер неведения.

V. 388; A. N., II. 177.

D. N., II. 63.

Dhammapada, 60.

D. N., I. 124.

Alagaddupama Sutta, M. N., I. 140–141.

См. Lakshminarasu, Essence of Buddhism, pp. 261–262 275-276.

"Apo nara iti prokta apo vai narasunavah ayanam tasyatah purvam tena narayana smrtah".

Анандагири, который в своей Тика, S. В. G. (стр. 6 и 27, в изд. Анандашрамы) дважды ссылается на вриттикара, не отождествляет его с Бодхаяной.

См. также R. V., X. 129.

Bradley, Appearance and Reality, pp. 5–6.

См. Sutralamkara, IX. 77 и Karandavyuha. Нет абсолютного бытия, возможно даже для Будды.

Ragadvesamohaksayat parinirvanam.

См. Asoka, Bhabru edict and Divyavadana, p. 272. В Anguttara N. (IV. 163). Будда сравнивается с житницей, из которой люди черпают все добрые слова. См. Vincent Smith, Asoka, p. 154.

Дхаматрата-автор Уданаваргии Саньюктабхидхармахридаяшастры. М. М. Харапрасад Шастри говорит, что Арьядэва происходит из Канчи (Indian Historical Quarterly, 1925, p. 111).

Чаитта дхармы отличны от читты и не являются ее простыми фазами, как это утверждается йогачарами. Позднее стхавиравадины считали, что читта и чаитасика дхармы представляют собой относительное единство, где читта приравнивается к целостному, а чаитасики к частям этого целого. Чаитасики это элементы, из которых состоят духовные комплексы. "Точно так же, как четыре махабхуты и атомы объектов пяти органов чувств могут комбинироваться бесчисленным количеством способов при образовании сложного внешнего мира, окружающего нас, различные чаитасики могут соединяться бесчисленным количеством способов, начиная от простых мыслей и желаний ребенка и кончая сложнейшими метафизическими выводами" (Мс Govern, Buddhist Phil., p. 138.) Чаитасики в общих чертах подразделяются на: 1) общие духовные качества, которые не являются ни достоинствами, ни не достоинствами; 2) достоинства; 3) недостоинства. Тогда как стхавиравадины имеют только эти три подразделения, сарвастивадины и йогачары добавляют четвертое неопределенное.

Эти три представляют собой одну и ту же вещь, которая функционирует различными способами. "Буддисты, по крайней мере сарвастивадины и стхавиравадины, соглашаются с тем, что различие имеется лишь терминологическое, а вещь, о которой мы говорим, остается одной и той же.

В Абхидхамматтхасангахе дается четыре причины: хету, которая порождает вещь, аламбана, или поддержка, которая порождает мысль и ее последствия, саманантара, или непосредственно соприкасающаяся причина, которая дает в потоке мысли новое представление, и адхипати, или то, от чьего существования зависит остальное. См. Keith, Budd. Ph., b. 177.

Саутрантики отказываются от идеи самосознания как сознания предшествующего момента, признавая, что последующее сознание освещает не только объекты, но и самого себя, точно так же как лампа освещает не только комнату, но и саму себя. Всякое сознание суть самосознание. Для саутрантиков восприятие внешних вещей является только косвенным. Вещи познаются потому, что сознание через посредство органов чувств воспринимает форму объекта и осознает себя. Мы осознаем внешнее проявление объектов благодаря их временному и случайному характеру, который показывает, что они не являются частями самого сознания.