Сарвепалли Радхакришнан - Индийская философия (Том 1)

"Метафизическое познание опровергает существование какой-либо реальности вне Атмана, который является сознанием. Эмпирическая точка зрения, напротив, учит, что многообразие вселенной существует вне Атмана. Из соединения этих антагонистических предположений возникла доктрина о том, что мир реален и все же Атман остается единственной реальностью, так как Атман и есть мир" [434]. Не легко понять, почему эти два предположения антагонистичны, а вывод представляет собой непримиримый компромисс. Когда говорят, что нет реальности вне Атмана, это означает, что Атман является универсальным духом, или сознанием, включающим все остальное. Когда говорят, что "многообразие вселенной существует вне нас", слово "нас" относится к эмпирическим индивидам, которые ограничены умом и телом и существуют в определенном месте и времени. Конечно, для таких существ мир реален, поскольку он им противопоставлен. Атман, которого мы ищем, является не объектом познания, а основой всякого познания. Эта предпосылка одинакова как для материального, так и для духовного миров. Мыслящие существа, или дживы , психологические я, являются частью мира природы. В этом мире они внешне воздействуют на другие существа и сами подвержены воздействию. Однако логически Атман является условием этого существования мира связанных объектов в целом. Всякое существование — это существование для я. Мир находится за пределами нас как психологических я. Он там — в универсальном я. Вывод таков: мир реален для нас, так как мы еще несовершенные я. Атман является единственной реальностью и включает в себя также и мир. Всякое другое утверждение было бы нелогичным. Как эмпирические я, мы противостоим миру, ограниченному объектами. Как наша жизнь, впервые противопоставленная материи, постепенно поглощает и преобразует в себе механическую сторону вещей, точно так же и субъект преобразует объект. И тогда то, что вначале было внешним и объективным, становится только условием субъективной активности. Этот процесс идет непрерывно до тех пор, пока субъект не приобретет полного господства над объектом и не станет всем во всем. Тогда вне субъекта не будет препятствий, однако, цель еще не будет достигнута. Отрицание противоположности — признак духовного роста. Вывод о том, что мир представляет собой простую видимость, мог бы быть сделан, если бы индивидуальный субъект, это отдельное звено в цепи эволюции, ограниченное пространством и временем, рассматривался как абсолютная реальность. Если бы мы, так, как мы есть, были Брахманом, если бы мы были единственной реальностью, тогда бы мир, противопоставленный нам, был просто волшебным зрелищем. Но я, претендующее быть единственной реальностью, является совершенным я, к которому мы еще должны стремиться. Этому совершенному я, которое включает в себя все, что находится в нас и вне нас, ничего не противопоставляется. Это — незаконное смешивание конечного я человека, со всеми его диссонансами и противоречиями, с первичным я Брахмана, которое дает Дойссену повод, чтобы выдумать антагонизм, который он затем пытается преодолеть искусственными средствами.

Имеются некоторые отрывки в упанишадах, которые говорят о том, что мы не можем признать множественность (нана) в Брахмане [435]. Эти отрывки стремятся доказать единство мира. Упор делается на единую бесконечность, а не на множественность конечного. В нашей актуальной жизни мы представляем себе противоположность субъекта и объекта реальной. Однако трезвое размышление скажет нам, что эта противоположность не имеет основополагающего значения. Дуализм субъекта и объекта не является конечной истиной. Когда говорят, что дуализм — это не все, что дуализм не является основополагающим, — это не означает, что совсем нет дуализма, что нет отличий, нет разнообразия. Как раз в этом и состоит ложность взглядов одной из школ буддизма, против которой протестует Шанкара. Коль скоро мы считаем, что мир должен быть обусловлен чем-то иным, не абсолютом, мы впадаем в заблуждение. Упанишады не допускают существования фактора, отдельного от Атмана. Аргументируя с помощью аналогий соли и воды, огня и искр, паука и нитей, флейты и звука, применяемых упанишадами, чтобы представить связь Брахмана с миром, Ольденберг говорит: "Мы можем обнаружить за этими сравнениями, посредством которых люди стараются подвести живительную силу Атмана в мире как можно ближе к своему пониманию, убеждение, хотя и полусознательное убеждение, о существовании такого элемента в вещах, который является обособленным от Атмана. Атман, говорят индусы, пропитывает всю вселенную, как соль, растворенная в воде, однако мы можем к этому легко добавить, что хотя и нет капли соленой воды без соли, вода, несмотря на это, продолжает быть чем-то отличным от соли. И, таким образом, мы можем сделать вывод, что Атман для индийцев — несомненно, единственная действительность, всепроникающий свет, единственная значимая реальность в вещах; однако что-то остается в вещах, что не является им (Атманом)". Отрицание дуализма направлено против такой точки зрения. В упанишадах выражено ясно, что они не намереваются рассматривать мир творения стоящим обособленно от Атмана. Они, как представляется, энергично настаивали на соответствии Атмана всякому опыту. В противоположность абстрактному идеализму доктрина упанишад отличается своей решительной приверженностью к фактам. Ее высшим принципом или богом является вечный дух [436], который трансцендентен объективному миру и включает в себя как его [437], так и субъективного человека [438]. В высшем состоянии находится только один Брахман. "Мы ничего не видим другого, ничего не слышим другого, ничего не знаем другого" [439]. В высшем просветлении души [440]мы ощущаем единство субъекта и объекта, относительность мира, не-основополагающую природу противоположностей. "Нет ни дня, ни ночи, нет ни бытия, ни не-бытия — только бог один" [441]. Св. Павел говорит: "Когда приходит то, что совершенно, тогда то, что является частным, уходит". Подобным образом высказывается и Райсброк (Ruysbroek): "Четвертый вид-это состояние пустоты, вызванной единым богом в чистой любви и божественном сиянии… Так что человек забывает самого себя и не познает ни самого себя, ни бога, ни какое-либо творение, ни что-либо другое, кроме одной любви". Это и есть то интегральное единство интуитивного опыта, которое имеется в виду во всех высказываниях упанишад, где рекомендуется не видеть различия в высшем.

Мы допускаем, что, согласно упанишадам, множественность, последовательность во времени, сосуществование в пространстве, отношения причины и следствия, противоположности субъекта и объекта не являются высшей реальностью. Однако это не значит, что они не существуют. Упанишады поддерживают доктрину майи только в том смысле, что в основе ее лежит реальность, содержащая все элементы, отличного бога до телеграфного столба. Шанкра говорит: "Этот Атман пребывает в сердце всех живых творений, от Брахмы до тростинки". Различные степени индивидуальности — это все преломляющиеся лучи единого абсолюта. Майя на уровне восприятия представляет саморазличие, пребывающее в самом сердце реальности, стимулирующее ее к развитию. Индивидуальные вещи существуют и не существуют. Они имеют опосредствованное существование. По сравнению с совершенством абсолюта, неограниченной полнотой единой реальности, мир множественности со всеми его страданиями и разрушением менее реален. Сравнительно с идеалом верховного единого ему недостает реальности. Если даже мы будем рассматривать индивидуумы и вещи мира как тени субстанции, то и тогда, поскольку субстанция реальна, тени также должны быть относительно реальными. Хотя вещи мира являются несовершенными представителями реального, они — не иллюзорное подобие его. Противоположности и конфликты, которые расположены на виду, представляют собой относительные формы абсолютного единства, находящегося в тени. Дуализм и множественность не реальны [442].