Сарвепалли Радхакришнан - Индийская философия (Том 1)

Если такое различение допустимо, то можно сказать, что спекулятивное сознание является более синтетическим, тогда как научное сознание — более аналитическим. Первое тяготеет к созданию философских систем космического характера, охватывающих в одной всеобъемлющей картине происхождение всего сущего, историю эпох, разложение и упадок мира. Последнее склонно к размышлению над тривиальными частностями окружающего мира, утрачивая чувство единства и целостности. В то время как западная мысль отличается большим партикуляризмом и практицизмом, индийская мысль высказывает широкие, беспристрастные взгляды на жизнь, облегчая критику возможность обвинять ее в идеализме и созерцательности, в том, что она порождает непрактичных мечтателей, людей не от мира сего. Последняя зависит от того, что мы называем чувствами, первая ставит духовное чувство на службу размышлению. Именно природные условия Индии еще раз объясняют нам созерцательный склад мышления не волнуемого страстями окружающего мира индийца, у которого есть досуг, чтобы наслаждаться прекрасным и изливать богатство своей души в песне и преданиях, музыке и танцах, ритуалах и религиях. "Погруженный в раздумье Восток" — это часто употребляемое насмешливое выражение не лишено известного смысла.

Именно синтетическое видение Индии побудило философию охватить несколько наук, которые отдифференцировались от нее в настоящее время. На Западе в течение последних примерно ста лет несколько областей знания, включавшихся до тех пор в философию (экономика, политика, мораль, психология, образование), одна за другой от нее отпали. Во времена Платона под философией подразумевались все науки, которые были тесно связаны с человеческой природой и составляли ядро спекулятивных интересов человека. Точно так же в древних индийских священных писаниях мы находим всю философскую проблематику. За последнее время философия на Западе превратилась в синоним метафизики, став отвлеченным спором о познании, бытии и ценностях. Раздаются жалобы, что метафизика, изолированная от творческой и практической сторон человеческой природы, приобрела в высшей степени умозрительный характер.

Если мы сопоставим субъективный интерес индийского ума с его тяготением к синтетическому видению мира, то увидим, как монистический идеализм приобретает значение истины. К нему ведет все развитие ведийской мысли. На нем основываются религии буддизма и брахманизма. Такова глубочайшая истина, поведанная Индии. Даже те системы, которые прямо провозглашают себя дуалистическими или плюралистическими, по-видимому, проникнуты сильным монизмом. Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях. Оставляя в стороне подробности развития и критическую оценку, можно вкратце отметить главные формы, которые монистический идеализм принял в индийской мысли. Это даст нам возможность осмыслить сущность и роль философии, как их понимают в Индии. Для наших целей монистический идеализм можно подразделить на четыре разновидности: 1. Не-дуализм, или адвайтизм. 2. Монизм в чистом виде. 3. Видоизмененный монизм. 4. Подразумеваемый монизм.

Философия исходит из данных опыта. Чтобы удостовериться, признаются ли всеми людьми факты, наблюдаемые отдельным индивидуумом, или они по своему характеру являются субъективными, возникает необходимость в логическом размышлении. Теории приемлемы, если они удовлетворительно объясняют факты. Мы уже говорили, что данные об уме или сознании изучались индийскими мыслителями с такой же тщательностью и вниманием, с какой современные ученые изучают явления окружающего мира. Философские выводы монизма адвайты основываются на данных психологии.

Деятельность я характеризуется тремя видами состояния: бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. В состоянии сна со сновидениями перед нами предстает действительный, конкретный мир. Мы не считаем этот мир реальным, поскольку, пробуждаясь, обнаруживаем, что мир, виденный во сне, не совпадает с тем, который мы воспринимаем в состоянии бодрствования. И все же по отношению к состоянию сна со сновидениями воспринимаемый во сне мир является реальным. То, что состояние сна со сновидениями представляется нам менее реальным, чем состояние бодрствования, объясняется только расхождением с нашими обычными жизненными представлениями. Это различие отнюдь не обладает характером абсолютной и самодовлеющей истинности. Даже реальность, воспринимаемая в состоянии бодрствования, является относительной. Выступая лишь коррелятом к состоянию бодрствования, она не обладает постоянным существованием. Она исчезает, когда мы находимся в состоянии сна без сновидений или сна со сновидениями. Бодрствующее сознание и мир, воспринимаемый им, находятся в таком же соотношении и взаимозависимости, как сознание в состоянии сна со сновидениями и мир сновидений. Они не являются абсолютно реальными, ибо, по словам Шанкары, в то время как "мир сновидений пропадает ежедневно, мир, который мы видим в состоянии бодрствования, пропадает только в исключительных обстоятельствах". Находясь во сне без сновидений, наше эмпирическое сознание прекращает свою деятельность. Некоторые индийские мыслители считают, что в этом состоянии мы имеем дело с безобъективным сознанием. Во всяком случае, ясно, что сон без сновидений не является полным небытием или ничем, ибо подобное предположение противоречит позднейшим воспоминаниям о счастливом покое сна. Мы не можем не признать, что я продолжает свое существование, несмотря на отсутствие у него всяких переживаний. Поскольку сон является крепким, объект не ощущается и не может ощущаться. Чистое я, по-видимому, не затрагивается обрывками идей, которые появляются и исчезают под влиянием индивидуальных настроений. "То, что не разнится и не изменяется внутри вещей, которые сами изменяются, является отличным от них" [13] "Yesu vyavartamanesu yad anuvartate tat tebhyo bhinnam". (Bhamati) . Оставаясь неизменным и одинаковым на протяжении всех изменений, я отличается от них всех. Изменяются условия, но не я. "В веренице бесконечных месяцев, лет, прошедших и грядущих малых и больших круговоротов лишь это самосветящееся сознание никогда не рождается и не умирает" [14] Pancadasi, I. 7. . Необусловленная реальность, где исчезают время и пространство вместе со всеми их объектами, воспринимается как нечто реальное. Я — это бесстрастный зритель целой драмы идей, обусловленных сменяющимися состояниями бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Мы убеждаемся, что кроме радости и горя, добродетели и порока, добра и зла, в нас имеется еще нечто. Я "никогда не умирает и никогда не рождается. Нерожденное, нетленное, вечное, оно не уничтожается вместе с разрушением тела. Если убийца думает, что он способен умертвить, или если убитый думает, что он умерщвлен, то оба они не знают истины, ибо я не может ни умерщвлять, ни быть умерщвленным" [15] Kafha Up., II. 18–19; B. G., II, 19–20. .