Поль Рикёр - История и истина

Таковы первая модель понимания в истории философии и ее предельный полюс — система.

Однако существует и другой тип понимания, заключающийся в том, что философия всякий раз понимается как своеобразная философия. И эта своеобразная философия будет тем лучше понята, чем сильнее мы будем пленены этим своеобразием. Философия Спинозы тогда не будет одним из вариантов пантеизма или рационализма; для ее обозначения не найдется подходящего «изма»; благодаря философскому пониманию, Спиноза останется самим собой; понимание Спинозы будет означать соотнесение всех его ответов со всеми поставленными им же вопросами; система Спинозы перестанет быть ответом на вопросы вообще; Спинозу не будут более определять путем сравнения или противопоставления другим философам, исходя из анонимных проблем; спинозизм будет вытекать из того вопроса, какой один только Спиноза мог сформулировать; следовательно, его ни с чем не сравнимая истина будет состоять в адекватности его ответа на им же поставленный вопрос. В таком случае рассматриваемая нами философия превращается в своеобразную сущность (может быть, вместо философии было бы уместнее говорить о философеме, то есть о смысле творчества, а не о субъективности его автора как индивида; речь идет о творчестве как культурном явлении, содержащем свой смысл в себе и в некотором роде источаемом им). В этом крайнем случае своеобразные философские учения пребывают в радикальной изоляции; каждое из них образует целый мир, в который следует проникать постепенно, с особого рода непринужденностью, которая никогда не исчерпывается, — так пытаются понять друга, никогда ни с кем не путая его; ведь не существует никакой системы, в которую я мог бы завлечь моих друзей; каждый из них уникален и неповторим.

Эти «типы» прочтения сталкиваются с двойственным ограничением. С одной стороны, трудно прийти к системе, и, вероятно, даже у самого Гегеля не все подпадало под систему. Точно так же трудно добраться до своеобразия; историк всегда выбирает некое опосредующее понимание, протекающее на уровне общих родов и не достигающее своеобразной сущности; нам хорошо известны эти общие роды и их названия: реализм, идеализм, спиритуализм, материализм и т. п. Не достигая своеобразия, довольствуются типологией; и это правда, что типология является средством познания — мы в этом сейчас убедимся, — и ее роль весьма специфична. Если выйти за рамки типа, общего рода, то философию Спинозы можно определить не иначе, как… спинозизм; этот «изм» следует создавать по образу и подобию Спинозы. Следовательно, вместо масштабности и системы передо мной — внутренняя особенность и своеобразие.

Тогда оказывается, что в конечном счете ограниченной таким образом философии не существует более в истории, что она не является моментом истории; однако можно сказать, что как раз вся история сосредоточена в ней. Именно в ней сосредоточивается предшествующая история со своими истоками и со своим началом; именно в ней заявляет о себе будущая история. У нее есть собственное прошлое и собственное будущее, пребывающие в своего рода абсолютном настоящем, что делает ее действительно вечной сущностью.

Вот первая констатация, из которой я хотел бы исходить: историческое понимание соответствует двум моделям, которые, как мы сейчас увидим, отменяют обе указанные истории — историю как систему и историю как своеобразную сущность.

Вторая констатация заключается в том, что эти два прочтения истории философии соответствуют двум требованиям, двум ожиданиям и, в конечном счете, двум моделям истины, отсылающим одна к другой. В самом деле, чего я жду от первого прочтения истории философии? Выше мы употребили слово «целостность» (totalité). Но почему происходит именно так, что я пытаюсь понимать «целостно»? Можно было бы сказать, что целостность, тотальность — это «большой виток», совершаемый самосознанием. Платон говорил, что для понимания души необходимо разглядеть в ней структуру великих письмен, принадлежащих обществу. Я точно так же читаю малые письмена самосознания в великих письменах истории философии. Именно так я обнаруживаю в самосознании все возможности, реализованные в творениях того, что Гегель называет Духом. Благодаря самому этому движению самосознание становится Духом вместо того, чтобы оставаться тощим, анекдотическим своеобразием моей собственной жизни. И напротив, я могу сказать, что история становится самосознанием, потому что порядок истории совпадает с радикальным и радикально управляемым упорядочением, с телеологией самосознания. История становится человеческой историей, приобретая это свое качество по мере того, как она готовит себя к такому прочтению; она становится вполне рациональной, шаг за шагом равняясь на выводы, сделанные философским мышлением, и тяготея к системности. Знаменательно, что мое сознание становится одновременно и мышлением, и конкретной историей. Именно система осуществляет это двойное возвышение: возвышение человеческого сознания, восходящего к отчетливому философскому дискурсу, и возвышение истории, достигающей своей рациональности. То, чего я жду от этого преуспевания истории в рамках истории философии, а последней — в рамках системы, так это зарождения смысла.

Впрочем, я должен сразу же предупредить, что зарождение смысла является пирровой победой; торжество системы, торжество связности, торжество рациональности приводит к колоссальным потерям: эти потери как раз и есть история. Почему? Прежде всего, у истории, прожитой людьми, имеется своя пульпа, которая, кажется, лишена смысла: таковы насилие, безумие, власть, желание; ничто из этого не может перейти в историю философии. Но это не пустой звук, поскольку перед лицом насилия, как говорит Эрик Вейль, я вынужден выбирать между смыслом и отсутствием смысла. Я — философ, и я выбираю смысл; тем хуже для остающейся бессмыслицы. Но еще важнее то, что я остаюсь по другую сторону не только бессмыслицы, но и «иного смысла», иного способа обретать смысл. Вот почему нельзя быть гегельянцем: ведь обе возможности в равной мере имеют свои претензии, но они различны и не укладываются ни в какую систему. Действительно, я применяю насилие по отношению к философским учениям, заставляя их умещаться в прокрустовом ложе: система требует, чтобы философия Спинозы была лишь философией субстанции, лишенной субъективности; однако тот, кто разделяет философию Спинозы, знает, что это не так. Если на пути от первой до пятой книг «Этики» совершается развитие, то только потому, что существует самосознание, которое здесь так или иначе представлено, хотя и не в духе гегелевской диалектики; тогда следует признать, что в каждом философском учении есть всё, что каждое философское учение по-своему является целостностью, или, говоря словами Лейбница, целостной частью или частичной целостностью. У меня нет никаких оснований утверждать, что то или иное философское учение — это всего лишь момент чего-то целого; только совершая насилие, я могу свести философское учение к моменту, превратить в момент, имеющий смысл вне него самого. Понимание, которое я только что назвал дружественным и которое имело бы дело с «истиной в милосердии», вело бы нас к внутренней связности и к совершенному своеобразию. Другими словами, иной способ познания, который я также признаю, нацелен на монаду или личность, на полностью персонифицированную сущность, которая не имела бы смысла вне самой себя. Эта своеобразная сущность требует такого типа понимания, которое состояло бы в перенесении в сферу другого, как если бы я находил у каждого из моих друзей целостный человеческий опыт, взятый под определенным углом зрения.