Поль Рикёр - История и истина

Это требование, выдвигаемое в противовес требованию целостности, есть требование коммуникации. Коммуникация исключает любую претензию на обобщение, на превращение Другого в часть моего целостного дискурса. В системе каждое философское учение занимает свое место в качестве момента уникальной философии; в таком качестве я и понимаю философские учения, когда осуществляю над ними господство суверена; находясь же с ними в отношении коммуникации, я и

философ, которого я пытаюсь понять, стоим лицом друг к другу; он является не простым частным дискурсом, а целостной личностью. Разумеется, здесь я имею в виду совсем иную модель истины, ту, которая исключает любое «суммирование». Можно сказать, что в данном случае истина могла бы достичь своей полноты, если бы коммуникация завершилась; но она всегда остается открытой. Истина, как говорит Ясперс, есть не что иное, как «философствование сообща». Я могу понять кого-либо, если только осознаю самого себя как «я» и вступаю в дебаты; в такой момент не существует особой привилегии у того, кто занят изучением системы, ибо истина интер-субъек-тивна по самой своей сути.

Я бы, впрочем, предпринял попытку подкорректировать слово «коммуникация», в некотором смысле неточное, поскольку коммуникация, в ее историческом значении, радикально отличается от коммуникации с другом; во втором случае «другой» отвечает, в первом — нет. Для исторической коммуникации характерна односторонность; история — это такая сфера интерсубъективности, где взаимность невозможна, поскольку я имею дело не с живыми людьми прошлого, а лишь с оставленными ими следами. Симиан называл историей изучение по следам; в истории философии след — это произведение. Как историк, я вопрошаю произведение и не получаю ответа; такое отношение односторонне; тем не менее я могу говорить о коммуникации в широком смысле этого слова, поскольку я, читающий и понимающий другого философа, составляю вместе с ним одну и ту же историю; именно внутри целостного движения сознаний одно сознание понимает другое, которое не отвечает ему.

Я еще раз повторю: понимание в истории философии тяготеет к двум полюсам, которые представляют две модели истины. Каким образом такое раздвоение познания и истины в истории философии может быть нам полезным в изучении истории вообще? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предпринять промежуточный анализ отношения между философским дискурсом, взятом и в том и в другом смысле, и историей — историей наличной, которая содержит в себе этот дискурс и в который она сама включена. Именно здесь моя проблема сталкивается (и становится ее продолжением) с

другой проблемой, которую не может не ставить философия истории, когда она пытается интегрировать в единую историю экономические, политические и культурные линии развития. Каким образом история философии включается в общую историю? И можно ли здесь говорить о включении?

Я отметил бы две вещи — негативную и позитивную, что, как мне представляется, весьма важно. Вещь негативная: нам прежде всего необходимо отказаться как от слишком примитивных и плоских отношений, строящихся по типу «реальность — отражение», да и вообще от различных причинно-следственных отношений. Говоря точнее, всякое причинно-следственное объяснение имеет весьма ограниченное значение, и необходимо установить область его применения, чтобы отыскать ту грань, за которой оно утрачивает свою силу. Теория «отражения», строго говоря, находит свое применение там, где речь может идти не о зарождении философского мышления, а просто о его социальном воздействии, социальном применении, успехе, эффективности. Можно сказать, что любая эпоха нуждается в такого рода философии и обретает ее различными способами, усматривая в ней либо поддержку, либо защиту, либо возможность непосредственно выразить себя и собственное негодование; в этом смысле можно утверждать, что мышление той или иной эпохи есть отражение этой эпохи и ее последствий, но только при условии, что мы не касаемся радикального вопроса о зарождении философской проблематики и говорим исключительно об историческом значении того или иного учения. Другая ограниченность такого социологического объяснения истории философии заключается в том, что, следуя ему, в расчет принимают только типичность концепций, а отнюдь не их своеобразие. Например, можно на законном основании доказывать, что французская буржуазия в своей восходящей фазе нуждалась в таком учении, как картезианство. Однако для этой цели подошел бы и рационализм другого толка; как показал Гольдман, в период, когда класс буржуазии испытывает недоверие к самому себе, он может взывать к философии, называемой трагической. Мне кажется, что в этих пределах вполне справедливо обращение к социологическому объяснению, устанавливающему соотношения между типами социально-экономических условий и типами мышления, типами видения мира.

Но то, что мы таким образом обосновали, является не историей философии, а социологией знания, которая вполне имеет право на существование в качестве науки, Ведь в той

мере, в какой социология знания является научной деятельностью, история философии является деятельностью философской. Философ, чтобы заниматься своим ремеслом, пытается понять себя, опираясь на собственную историческую память; созидание истории философии является философской деятельностью. То, что ускользает от социологии знания и может быть понято только в рамках философской истории философии, это зарождение системы, то есть конституирование определенного дискурса, исходящее из определенного числа фундаментальных вопросов. Вполне очевидно, что существует несоответствие между тем, что является простой социальной эффективностью, тем, что я только что назвал социальным воздействием учения, и, с другой стороны, разработкой проблематики; философия рождается в мире дискурса, отличном от мира операционального, утилитарного, прагматического. Она рождается, следуя собственной интенции; эта философская интенция является стремлением говорить о том, что есть так, как оно есть. Глагол «быть» в греческой философии свидетельствует об этой философской интенции. Такой род вопрошания превышает все пространство социальной причинности. Это и такой род вопрошания, который возникает только внутри своеобразия, а вовсе не внутри типического. Типы предполагают абстрактные формы вопрошания, вопросы вообще, которые никто лично не ставит; только такие вопросы, которые «висят в воздухе», подлежат рассмотрению со стороны социологии знания, а вовсе не вопросы о зарождении философской проблематики внутри своеобразной философии.