Поль Рикёр - История и истина

Знаменательно, что обе предельные модели понимания в истории философии — система и своеобразие — представляют собой как бы отмену истории. Прежде всего, с появлением системы история перестает существовать. В «Феноменологии духа» история еще так или иначе присутствует, однако она — «идеальна», создана «образами» Духа; когда мы переходим к «Логике» Гегеля, «образов» уже нет, а есть «категории»; история же вообще отсутствует. Пределом исторического понимания является растворение истории в системе. То же говорится и в работе Эрика Вейля, которой я не перестаю восхищаться: в истории еще существуют позиции, а категории составляют не историю, а Логаку философии. Переход от истории к логике означает гибель истории. С другой стороны, при втором прочтении история также разрушается. Когда создают историю философии, следуя второму методу, то как бы впадают в шизофрению: сначала сосредоточиваются на одном философе, затем на другом, не замечая связи между ними; можно даже сказать, что эти философы не принадлежат ни к какой эпохе, они — индивидуальности, парящие вне истории, вневременные, своеобразные сущности. Деятельность становится чем-то вроде абсолюта, который содержит в себе свое прошлое, ставшее сущностью. Творчество Спинозы обладает таким прошлым, но это прошлое, став прошлым-в-себе, превращается в сущность, у которой нет временных отметок; об этом своеобразном творчестве можно сказать, что оно «есть», что оно есть «так-то» и поэтому неопровержимо. Ницше утверждал: «Звук нельзя опровергнуть», тем более нельзя опровергнуть абсолютизированное таким образом слово.

Мы видим, что история философии вскрывает фундаментальный характер всей истории, ее одновременно структурное и событийное содержание только благодаря своей собственной деятельности, отменяющей историчность. Вероятно, именно такой смысл можно придать словам «конец истории». Любая философия так или иначе является концом истории. Система есть конец истории, потому что она упраздняет себя в Логике; своеобразие также есть конец истории, поскольку в нем отрицается любая история. Мы пришли к следующему абсолютно парадоксальному результату: только находясь на границе истории, в ее конце, мы можем понять основные черты историчности.

3) Таким образом, я пришел к последнему выводу: если история как таковая обнаруживает себя в той мере, в какой она себя преодолевает, устремляясь к дискурсу или к своеобразному произведению, то следует признать, что история является историей постольку, поскольку она не достигает ни абсолютного дискурса, ни абсолютного своеобразия, поскольку ее смысл остается неясным, запутанным. Прожитая, завершенная история — это все то, что произошло по сю сторону этого разложения и упразднения. Здесь история по существу своему двойственна в том отношении, что она остается потенциально событийной и структурированной. История в действительности является неточной. Это открытие небесполезно, оно оправдывает деятельность историка. Оно оправдывает его во всех его неудачах. Исторический метод может быть только методом неточным. К этому утверждению мы с необходимостью пришли, достигнув такого пункта, где все трудности могут быть преодолены, но где уже более невозможно существование истории. Все трудности исторического метода оправданы, если исходить из этого предела философского дискурса. История стремится быть объективной, но она не может быть таковой. История стремится возродиться, но она способна лишь на реконструкцию. История стремится сделать все вещи живущими в одно и то же время, но ей надо также восстано-

вить историческую дистанцию между ними и углубить ее. В конечном счете данная рефлексия старается оправдать все апории, с которыми имеет дело историк и о которых предупреждал Марк Блок в своей речи в защиту истории и ремесла историка. Эти трудности касаются не методологических просчетов; речь идет о солидно обоснованных двойственностях.

В заключение подведем некоторые итоги. Коль скоро история есть то, что происходит независимо от разъяснений, достигнутых с помощью дискурса, то следует сказать, что универсальной истории не существует. Если бы она существовала, она была бы системой и не была бы больше историей. Вот почему мысль об универсальной истории может быть только задачей, идеей разума. Эта задача не дает возможности историку, изучающему цивилизации, полагать, что в них существуют острова, не сообщающиеся друг с другом; даже если их всего два, я думаю о них вместе, как о находящихся в одном и том же космосе; поэтому всегда будет актуальной задача отыскания взаимоотношений между всеми отдельно существующими целостностями.

Следует также отметить, что если универсальной истории не существует, то тем более не существует абсолютных свое-образностей; они могли бы существовать в абсолютно индивидуальных творениях. История состоит из сил, тенденций, течений, анонимных и коллективных явлений; только в редких совершенных творениях своеобразие если не достигается, то, по крайней мере, намечается. Существует так мало личностей, подлинных личностей. Личность — это предел существования; историческое не в состоянии достичь совершенной ясности, идет ли речь о системе или о своеобразии. Двойственность истории — это также ее несовершенство, удерживающее ее всегда по эту сторону того, что могло бы завершить ее как с точки зрения смысла, так и с точки зрения своеобразного творчества. А поскольку то, что могло бы ее завершить, отменило бы ее, то, вероятно, следовало бы сказать (хотя это и будет напоминать гегелевское выражение): то, что упраздняет, одновременно и выявляет.

Было бы нескромно предлагать сегодня исчерпывающий ответ на вопрос о смысле истории; здесь необходима компетентность историка, социолога и теолога. Настоящая работа имеет целью обсудить эту проблему, показывая, что существует несколько уровней прочтения истории; следовательно, существует, по-видимому, несколько уровней ответа на вопрос о смысле истории; христианское прочтение таинства истории, может быть, призвано послужить в некотором роде основанием для других прочтений, верных для своего уровня.

С самого начала мы сталкиваемся с ложной проблемой, говорящей о конфликте между христианской эсхатологией и понятием прогресса. Религиозная полемика довольно часто попадала в этот тупик: разумеется, нет сомнений в том, что тема спонтанного прогресса и непрерывного шествия истории является итогом секуляризации и, в конечном счете, рационалистической деградации христианской эсхатологии; однако нет ничего более ошибочного, чем противопоставление «прогресс— надежда» или «прогресс — таинство». Показывая, что история может быть прочитана на нескольких уровнях, подтверждают тем самым, что прогресс и таинство, находясь на одном и том же уровне прочтения истории, не противоречат друг другу. Тема прогресса возникает только тогда, когда решают толковать историю исключительно как кумуляцию достигнутых результатов. (Мы увидим, что этот первый уровень прочтения касается полезных инструментов в самом широком смысле этого слова: материальных инструментов, инструментов культуры, познания и даже инструментов сознания и духовности.) Но на этом уровне речь не может идти о драме, поскольку, когда во внимание принимается лишь расширение анонимного инструментального мира, реальные люди выносятся за скобки. (Все это, надеюсь, прояснится при более подробном рассмотрении; сейчас же вопрос заключается в том, чтобы указать главенствующие, узловые моменты проблемы.)