Георг Гегель - ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Первый тезис установлен как истинный смысл, который присущ и представлению в этом переходе; что до спекулятивной взаимосвязи, которая сама имманентна мыслительным определениям, составляющим случайность, то мы еще займемся [этим] в дальнейшем. Но другой тезис - это тезис рассудка, тезис, в котором так упорствует новейшее время. Что такая-то вещь, такое-то наличное существование и случайное, конечное, тоже, что все это, коль скоро оно есть, есть свое собственное бытие, а именно есть то определенное бытие, какое оно есть, а не что-то иное, - что же может быть рассудительнее! Итак, случайное утверждается для себя, будучи оторванным от абсолютно-необходимого.

Еще привычнее пользоваться вместо этих двух определений другими - определениями конечного и бесконечного и конечное брать отдельно, для себя, в изоляции от его иного, от бесконечного. Говорят так: нет моста, нет перехода от конечного бытия к бесконечному; конечное просто-напросто сопрягается с самим собою, а не со своим иным. Это пустое различение познания конечного и бесконечного только по форме. Различность конечного и бесконечного по праву кладется в основу выводов - выводов, которые поначалу предполагают познание конечным и именно отсюда заключают, что такое познание не может познавать бесконечное, не будучи в состоянии постигнуть его, равно как и, обратным образом, заключают, что познание, чтобы постигать бесконечное, само должно быть бесконечным, но оно, как все признают, не таково; следовательно, оно не способно познавать бесконечное. Деятельность познания определенна, как и его содержание. Конечное познание и бесконечное познание дают то же отношение, что и конечное и бесконечное вообще, разве что бесконечное познание еще сильнее отталкивает от себя иное, нежели просто голое бесконечное, и еще непосредственнее указывает на размежевание обеих сторон, так что остается только одна [сторона] - конечное познание. Тем самым всякое отношение опосредствования исчезает без следа - то отношение, куда в противном случае могут быть положены конечное и бесконечное как таковые, подобно случайному и абсолютно-необходимому. Форма конечного и бесконечного в таком их рассмотрении встречается теперь на каждом шагу. Такая форма абстрактнее и потому кажется более всеобъемлющей, чем первая [случайности и абсолютной необходимости]; конечному вообще и конечному познанию в частности тем самым сразу же существенно приписывается не только случайность, но и необходимость как поступательное движение по цепочке причин и действий, условий и обусловленностей - та [самая] необходимость, которую мы ранее обозначили как внешнюю необходимость и вместе со случайным подвели под конечное; и вообще эта необходимость понимается только в расчете на познание, но, подведенная под конечное, без всякого недоразумения, которое может внести категория абсолютно-необходимого, противопоставляется бесконечному.

Поэтому если и мы станем придерживаться того же выражения противопоставления, то для отношения конечности и бесконечности, на котором мы остановились, мы будем иметь отношение безотносительности, несопряженности. Мы останавливаемся на утверждении, что конечное вообще и конечное познание не способны постичь ни бесконечное вообще, ни бесконечное в его форме абсолютной необходимости или хотя бы понять бесконечное в понятиях случайности и конечности, из которых исходит конечное познание. Конечное познание потому конечно, что оно пребывает в конечных понятиях, а конечное, в том числе и конечное познание, сопрягается только с самим собою, останавливается на самом себе, потому что конечное - это только свое бытие, не бытие чего-либо иного, и менее всего бытие своего иного. Вот тезис, которым так кичатся: нет никакого перехода от конечного к бесконечному, нет поэтому и перехода от случайного к абсолютно-необходимому или же от действий к абсолютно первой, не конечной причине; между тем и другим просто-напросто учреждается пропасть.

Этот догматизм абсолютного размежевания конечного и бесконечного - логический; это утверждение о природе понятий конечного и бесконечного, утверждение, рассматриваемое в логике. Мы будем придерживаться здесь тех определений, которые были у нас уже отчасти раньше и которые наличествуют и в нашем сознании. Определения, которые заключены в самой природе понятий и которые вскрываются логикой в чистой определенности их самих и их взаимосвязи, должны выступать наружу и наличествовать и в нашем обычном сознании.

Итак, если говорится, что бытие конечного - это только его собственное бытие, а не, напротив, бытие чего-либо иного, что не может быть, следовательно, никакого перехода от конечного к бесконечному, не может быть, следовательно, и никакого опосредствования между ними, ни в них как таковых, ни в познании, ни для познания, так что, скажем, конечное еще опосредствовано бесконечным, но (в чем тут был бы весь интерес) не наоборот, то ведь мы уже ссылались на тот факт, что дух человеческий возвышается из случайного, временного, конечного к богу как абсолютно-необходимому, вечному, бесконечному, - на тот факт, что для духа нет этой так называемой пропасти, что он реально совершает такой переход, что тот самый рассудок, который утверждает столь абсолютное размежевание, не отнимет у человеческой души права отвергнуть такую пропасть и человеческая душа будет реально совершать этот переход, возвышаясь к богу.

Но и на это уже готов ответ: если и признать факт такого возвышения, то ведь это переход духа, а не переход сам по себе, не переход в понятиях или тем более самих понятий, потому что ведь именно в понятии бытие конечного - это его собственное бытие, а не бытие чеголибо иного. Если мы, таким образом, берем конечное бытие только находящимся в сопряженности с самим собой, то оно - бытие только для себя, не для иного, оно тем самым извлечено из изменчивости, неизменно, абсолютно. Так уже устроены эти так называемые понятия.

Но чтобы конечное было абсолютным, неизменным, вечным, этого не хотят даже и те, кто утверждает невозможность перехода. Будь это заблуждение, когда конечное берется как абсолютное, только заблуждением школы, непоследовательности, в коей повинен рассудок, и притом непоследовательностью в области самых крайних абстракций, с которыми мы имеем тут дело, тогда можно было бы спросить, каков вред от такого заблуждения, потому что, конечно же, эти абстракции вполне можно считать ничтожными по сравнению с полнотой духа, как ведь и вообще религия - это великий, живой интерес духа. Но то, что в этих так называемых великих живых интересах подлинный интерес составляет на деле это утверждаемое конечное, это слишком очевидно на примере самих занятий религией, где, в полном соответствии с названным принципом, изучение истории конечного материала, внешних событий и мнений возобладало над бесконечным внутренним содержанием, которое, как известно, сжалось здесь до минимума. Идеи и эти самые абстрактные определения конечного и бесконечного должны оправдывать тут отказ от познания истины, и на деле подобные интересы духа перелетают на чистую почву идеи, чтобы здесь, на этой почве, узнать свое решение, ибо идеи составляют самую сокровенную существенность конкретной реальности духа.