Мераб Мамардашвили - Символ и сознание

Средний культурный человек просто не может себе представить, как что-то можно не изучать . Первым шагом к изменению его менталитета явится не то, чтобы он перестал изучать, а то, чтобы изучая, он понимал, что он только изучает и, по существу, он еще — ничто. То, что он делает (как и он сам), есть еще только «изучаемое». Чтобы войти в ситуацию понимания, он должен будет заменить прежние привычные оппозиции новыми, и такая замена есть постоянное условие расширения сферы сознательного опыта, условие постоянной открытости к непредсказуемому сознательному опыту, опыту, который как результат не выводим ни из какого предшествующего сознанию опыта.

В выработке этого нового сознательного опыта очень важно изменение взгляда на язык. Дело в том, что средний культурный человек интуитивно убежден, что в любой конкретной ситуации единственный реальный язык — это его собственный. Это можно выразить иначе так: то, что некоторым образом уже выражено , есть та сумма культурного опыта, которая реализуется единственным образом, то есть через его язык. Это-то и делает человека монистом , то есть по определению не способным быть ориентированным на сознательную жизнь. Это не значит, что если он получит новую «дуалистическую» ориентировку, то перестанет быть монистом, но у него появится возможность приобрести некоторый новый, так сказать, «предсознательный» опыт, опыт «дуализма языка». Говоря на определенном языке — языке науки, языке культуры, языке искусства, — он должен внутренне проникнуться идеей о том, что то же самое может быть представлено совершенно другим образом. Эта идея может в психотехническом порядке привести человека к следующей ступени, когда он начнет понимать, что любой язык, любое знание об этом языке есть только язык. Правда, в качестве предварительного условия это требует практической смены одного языка на другой; только после этого человек приходит к пониманию того факта, что на самом деле язык есть только язык. То есть что язык некоторым образом ничего не обозначает . Понимание этого дуализма превращает наш язык в ступеньку на нашем пути к сознательной жизни.

Однако всякий дуализм знака и знаковой системы преодолевается поначалу только в каких-то других дуализмах и только тогда возможно то, что мы назвали редукцией, или переходом на уровень другого понимания («язык — это только язык» есть в нашем смысле факт редукции), а в целом переходом к непосредственному пониманию, к сознательной жизни.

Когда мы говорим о том, что язык релятивен и вероятностен, то это имеет реальный смысл только в отношении сознания, которое нерелятивно и невероятностно. Мы убеждены в непредсказуемости мышления, непредсказуемости самого факта, что случится та или иная мысль, тот или другой сознательный опыт. Однако возможно порождение установки на то, чтобы рассматривать самого себя как материю эксперимента, рассматривать свою жизнь как то, в чем могут быть созданы такие условия, при которых мог бы самостоятельно возникнуть эксперимент нового сознательного опыта, в принципе не получаемого из других сознательных опытов, не выводимого из них. Мы убеждены и в том, что наше мышление о сознании не есть просто опыт, подобный опытам над вещами или вещными структурами, то есть знаковыми системами, в границах которых мы живем, а есть само по себе проявление нашей собственной природы. И проблема расширения сознательной жизни, установки на сознательную жизнь в конечном счете сводится к тому, чтобы настроить себя камертоном как инструмент сознательной жизни, в которой могут случаться какие-то новые сознательные опыты, какие-то новые события. Одной из посылок такой настройки является отказ от важнейшей установки европейской культуры на сохранение последовательного и постоянного тождества себя с самим собой, установки вечно сохранять и не потерять себя в потоке смены состояний сознания во времени и в их разнообразии в пространстве.

По-видимому, иная, не-европейская установка интуитивно вырабатывалась и у трех философов европейских: у Декарта, Канта и Гуссерля, интуитивно не в смысле декартовской интуиции, а в смысле обычного словоупотребления. Почему и Кант и Гуссерль объявляли, что они не занимаются психологией? Они это делали исключительно в силу того, что психология с самого начала своего возникновения в середине XVIII века оказалась наукой, которая фиксировала и фокусировала в психическом механизме личности узел тождественности «Я», рассматривала его как механизм, воспроизводящий эту тождественность. Декарт первый гениально предвидел, что то, чем потом будет заниматься психология, в конечном счете сведется лишь к фиксированию тех немногих точек, где это тождество наблюдается, или (точнее) могло бы наблюдаться. И Кант, говоря о том, что он называл «психическим разумом», старательно предупреждал о возможных аберрациях, искажениях смысла трансцендентального аппарата анализа, который он изобрел и применял. Он рассуждал так: вот в моей системе рассуждения есть слово «Я», есть слово «субъект», есть слово «тождество Я» или «единство трансцендентальной апперцепции». Но я предупреждаю вас, говорил он, — это «Я» не от психологии , это «Я» не от субъекта . «Я» не является обозначением какой-то субстанции, мыслящей и тождественной себе во времени. Нет субстанции, тождественного «Я». Это другое «Я», я не об этом говорил , — постоянно предупреждал Кант. Для него психология была, собственно, невозможной наукой, если под наукой понимать то, что Кант понимал под наукой, а именно — какой-то подступ к знанию, содержащий в себе априорную часть. В психологии для Канта такого априоризма быть не могло, ибо Кант разгадал псевдонаучный символоподобный характер трансцендентального аппарата анализа понятия и термина «Я». То есть он знал, что «Я» соотнесено с сознанием как в смысле существования, так и в смысле несуществования.

Кант не утверждал, что «Я» не существует. Говоря о «Я», он имел в виду исключительно существование этого понятия как мыслимого . Он же не говорил, что «Я» нельзя мыслить. «Я» можно мыслить, но в смысле сознания «Я» не существует . Поэтому либо психологии нет, либо называйте психологией, что вам угодно. Но при Канте психологии еще почти не было. По-видимому, уже начиная с Декарта, можно было видеть всю некорректность постановки вопроса об объективном изучении психики.

Но, к сожалению, аппарат, изобретенный Кантом для анализа сознания, то есть фактически для постоянного сохранения двойственности его изучения, обладал некоторыми свойствами, которые (при его применении в культуре) представлялись описанием психических свойств . Например, возникло представление о самотождественном «Я» как о самотождественности субъекта, а не как о символе некоторой операции сознания, осуществляемой в некотором «утопосе», «несуществующем месте». То, что происходит при трансцендентальной апперцепции, происходит в утопосе, в несуществующем «абстрактном» месте. Однако в культурном и социальном употреблении этой абстракции она стала совпадать с некоторыми свойствами социального и интеллектуального бытия. В европейской философии новейшего времени эта абстракция стала восприниматься все более и более натуральным образом. Хотя Кант и выступал против натуралистического ее понимания, тем не менее в той или иной форме другими философами она постулировалась как самотождественная единица сознательной жизни, нечто строящееся вокруг какого-то сознательного центра, как то, что должно постоянно равным себе образом воспроизводиться во времени и пространстве индивидов. И, очевидно, учитывая эту печальную, скажем так, историю философских открытий, нужно и наши собственные рассуждения строить таким образом, чтобы максимально предупредить такого рода судьбу наших абстракций и расчленений. И это «предупреждение» можно сделать только выявлением и строгим описанием со стороны наших культурных и психологических комплексов, то есть нужно показать механизм неправильного понимания или, как мы бы в данном случае сказали, — механизм натурализации символов, фигурирующих при двойственном изучении, где постоянно сохраняется ссылка на сознание, сопровождающее любое предметное мышление. (Предметное мышление может фигурировать в нашем рассмотрении как синоним любых знаковых явлений.)