Мераб Мамардашвили - Символ и сознание

Вообще, современная позитивная и аналитическая философия стремится к тому, чтобы перейти от спекуляций к неинтерпретирующему описанию (и, сколь это ни странно, позитивисты и аналитики смыкаются в этом отношении с феноменологией Гуссерля). Они-то знают, что все, что они делают, это описание, только описание, и тем самым якобы могут избегнуть тех неправильностей, которые были порождены философской спекулятивной интерпретацией прошлого. Их ошибка (как, по-видимому, и ошибка Гуссерля) в том, что они принимают идею неинтерпретирующего описания как некоторого абсолютно существующего метода. На самом же деле, это один из рядовых способов, который по существу сводится к тому, что мы описываем некоторую истину, но помимо того, что мы описываем эту истину (только описываем!), мы рефлексируем это в качестве разновидности лингвистического (или логического) подхода и тем самым получаем возможность логических и семантических трактовок (не истины, конечно, а способа ее описания).

Отсюда становится возможным и операциональное определение семиотики в ее близости к вышеописанному подходу. Семиотика — это такая методика обращения со знаками , когда любой объект представлен как знак чего-то существующего , а любая связь этих знаков предстает как логическая система описания. Вторая часть этого определения у семиотиков имплицитна, а у логических семантиков эксплицитна. Семантики, так же как и представители аналитической школы философии, правы в том смысле, что они понимают , что они совершают описание, а не соприсутствуют бытию, и что законы, о которых идет речь, это законы описания. Вообще сама идея неинтерпретирующего описания родилась вместе с попыткой сформулировать и применить к объектам язык, который был бы сознательно противопоставлен языку философской спекуляции. При таком подходе Платон всегда оказывается спекулятором, а Гуссерль — ученым. Но как раз с точки зрения метаподхода, предполагающего последовательно семиотический анализ любой системы описания, мы увидим, что и феноменология и позитивизм могут быть в свою очередь описаны как онтологическая спекуляция , как реонтологизация описания. То есть мы всегда можем восстановить ту элементарную спекулятивную процедуру, которая привела к идее объективного, неинтерпретирующего описания как к своему конечному результату .

И в этом смысле классики европейской философии обладали гораздо большей принципиальностью по сравнению, скажем, с позитивистами или феноменологами. Классические философы открыто признавали постоянную соотнесенность любого способа изучения с символизациями сознания, из которых и следовала онтологичность изучаемых явлений. Современная же философия решила снять спекуляцию, и проделала это снятие именно как решительный отказ от соотнесения способов, методов, подходов с символами, «заданиями» сознания. И что же? Символы сознания исчезли, а спекуляция… осталась. Это ясно видно в любой разновидности лингвистической философии, начиная с Витгенштейна. Происходит забавная вещь: они тоже занимаются спекуляцией, только в отличие от классической философии, где поле онтологии — это тем или иным способом изображаемое или символизируемое сознание (выполняющее любой акт изучения вещественных структур), в современной философии анализа таким полем стал сам язык , язык стал онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И вместо того чтобы превратить язык в ступень в осознании сознательной жизни, его превращают в ширму, которая отграничивает мыслящего субъекта от спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в то же время, закрывает от субъекта и его неосознанную тенденцию к реонтологизации способа описания.

Таким образом, вместо того чтобы максимально далеко пойти в признании описательного характера любого описания (и одновременно в признании, что есть вещи, которые невозможно описать), и тем самым нейтрализовать некоторые свойства описания посредством таких, например, редукций, как «язык — это только язык», «культура — это только культура» и т. д., и тем самым лишить их онтологического статуса, они, отвергнув онтологические сущности, вновь онтологизируют и абсолютизируют свойства описания (посредством таких бессодержательных универсалистских «предпосылок», как, например: «язык — это все», «метод это все», «культура — это все», «наука — это все» и т. д.).

Теперь вернемся к символическим категориям «сознание» и «Я». Нам кажется, что «чистое сознание» — это ходячее понятие философской классики — является элементом неоднородной спекуляции , то есть элементом изобретенного Кантом способа и задания объектного способа анализа, хотя речь идет о (трансцендентальной) «субъективности». У Канта «чистое сознание» не есть чистое существующеесознание. Предположение чистого сознания (и его символ) есть необходимый элемент понимания в той мере, в какой мы вообще что-то другое можем понимать объективно. Ведь «Я» у Канта является не знаком самотождественности субъекта, а символом нетождественности субъекта акта познания вещному «Я», символом, из которого не следует никакого знания о психологическом субъекте, носителе этого знания вещей.

Гуссерль в своей философии культуры пытался бороться с чисто «культурной» же идеей отчуждениякак с некоторой предзаданной априорной, до изучения существующей установкой, и пришел к натурализации того, что у Канта не имело натурального, буквального или вещественного смысла. У Гуссерля некоторый слой вещественного сознания есть реальный, действительно существующий след того Сознания , в котором депонирована всякая истина, всякая подлинная сознательная жизнь. Техника редукции была для него своеобразной «йогой», которая давала бы свободу проявиться этому чистому сознанию. Поэтому-то он и ввел понятие «эгологии», то есть науки о «Я», которая у Канта была бы совершенно невозможна. Когда «Я» выступает у Канта как элемент в аппарате философского умозрения, то это умозрение направлено не на «Я», а на акт знания мира в одном случае, или на сознание — в другом. (Напомним, что Будда говорил, что среди известных ему структур и состояний сознания нет «Я»; у раннего Гуссерля есть замечание в этом же роде, весьма похожее на парафраз из буддийских текстов, правда, позднее он к этой идее не возвращался.)

И отсюда возникает другой вопрос: можно ли себе представить, что есть такая содержательность сознания или такая структура сознания или факт сознания, который сам бы предполагал субъективацию сознания во вневременном (непроцессуальном) акте понимания? А если да, то включает ли сознание в себя условия по реализации самого себя, то есть того, что в обыденной речи называется самосознанием (или самопознанием). Включает ли оно в себя понимание порядка реализации своего собственного содержания? От решения этого вопроса зависит очень многое в применении к языку и знанию вообще как к проблеме дихотомии («язык жизнь», «знак — обозначение» и т. д.). Почему? Потому что, если эта проблема будет решена в отношении сознания и понимания положительно, то, кто знает, — может быть, она положительно решится и в отношении языка и знания? Мы можем тогда себе представить, что и язык (в данном случае мы сейчас оставляем в стороне вопрос о его содержательном отношении или не-отношении к сознанию) сам в себе содержит некоторый принцип или технические возможности своей реализации или, говоря несколько метафорически, «знает» языковую деятельность (феномен автоматизма языковой деятельности говорит в пользу такого предположения).