Мераб Мамардашвили - Философские чтения

Вот как для наших неистовцев освобождения обстоит дело. Им нужно расцепить завязи. Но нельзя расцепить то, чего не выявил. Мыслить надо! А это то, что есть на самом деле, объективно. Необъективного мышления не существует. Поэтому первый шаг расцепления — это выявление и отделение «конвульсий» от интенсивностей, качеств сознания, состояний, идеалов, ценностей. А потом — зацепление того, что есть действительно, на другую его возможность и форму движения. Но «расцепление», «зацепление», «необходимость», «возможность», «есть» — суть слова из анализа, из отвлеченного, аналитического взгляда на существо дела, как и словечки «прелестные, косящие глаза из моей юности» или «а что такого есть в Альбертине?»… Действительно, ведь я люблю не потому, что мне свойственно любить «легкое косоглазие» или что «это Альбертина такая», а потому что — зацепилось. В противном случае — все это язык «духовных статуй». И сколько же в нас заложено таких навязчивых и обсессивных механизмов, которые являются вовсе не присущими нам качествами или необходимыми принуждающими предметами, а продуктами конвульсивных совмещений, поддающихся чисто физическому анализу! В данном случае я говорю о «физическом анализе» в общем смысле, который не предполагает никаких допущений относительно заданных заранее смыслов, «субстанциальных форм», пристрастий, качеств и т. п. Здесь просто иначе строится язык.

И я хочу завершить наконец это свое рассуждение, подготовив тем самым почву для размышления о собственно психологической работе Декарта — трактате «Страсти души». Однажды я уже обмолвился фразой, что мир для Декарта — в каком-то смысле лишь «фабула», сказка, связный рассказ. Теперь я должен сделать заключение, что действительно в каком-то принципиальном смысле наука, или объективное описание, вообще есть только язык и она завершена (как мысль) до реальности только внутри философии, если под философией понимать реальное состояние того, кто знает, состояние его как личности, решающей в своей жизни задачу освобождения и возрождения, в частности переключения «косоглазий с юности», «нежности — с Альбертины» и т. п. Я имею в виду «единичную всеобщность», собранного субъекта. А он не собирается, если не совершает определенные философские акты, знает он о них или нет. Завершенное научное знание — это знание, которым обладает субъект, конкретный и живой. А помимо этого, наука — только язык, синтаксис. Например, если я говорю: животные не мыслят, не страдают, не любят, не помнят — то это наука. Но, с другой стороны, это я говорю (и имею право так говорить), во-первых, как знающий, что это только язык, и, во-вторых, довершающий этот язык реальностью своей мыслящей жизни.

А реальность и объективированная предметность — две разные вещи.

Декарт придерживался очень четкого понимания того, что есть некоторые вещи, которые мы говорим о мире и которые объективны, потому что так построен наш язык, но это только язык. Но если, скажем, в онтологическом доказательстве невербальной очевидности предметов на уровне когито этот язык дополнен философией, взглядом изнутри, то мы имеем дело с реальностью, а не только с объективным познанием. Предполагается, следовательно, определенным образом организованное состояние субъекта, знающего и употребляющего язык, то есть знающего, что синтаксис — это одновременно и «живой синтаксис», изнутри пронизанный чем-то неотделимым от существования. Эти состояния не совпадают с содержанием языка. Состояние, в котором я высказываюсь и правильно употребляю язык, внелогически предполагая существование феноменальной «материи» сознания, которое и «доказывается» онтологически в «я мыслю, я существую», в самой способности человека сказать это о себе (вспомним Декартово утверждение, что человек — это «метафизическая материя», или, восстанавливая старый смысл слова, скажем, что он — «квинтэссенция мира», то есть пятый элемент!), — это состояние не есть содержание языка. Речь не идет о какой-то психологии или дополнении логики и научного взгляда свойствами и субъективными состояниями человека. Отнюдь. Речь идет о порядке (в смысле порядка порядков). А если речь идет о «состояниях», то — о мировом состоянии, единственном и индивидуальном. И мы, понимающие и правильно судящие, — внутри этого состояния, сродственны ему, соразмерны и через него — соразмерны другим людям (хотя прямо между нами не может быть никакого сравнения). То, с помощью чего мы, в нашем постижении, проникаем в мир, суть символические построения, элемент-стихия внутреннего «сцепления». Шаг за шагом, момент за моментом происходит привязка значений к осознаваемым предметам и к их частям одна за другой. Символы же всегда соотнесены с человеком, причем с этим, единственным, и являются истинами понимания для него и только для него. Хотя, подчиняясь законам состояния, они множественно едины, всеобщи (но вне и помимо общих понятий и сравниваемости!).

В этом смысле прав был Людвиг Витгенштейн, обронивший в своем «Логико- философском трактате» таинственную фразу: абсолютный солипсизм совпадает с абсолютным реализмом. Так и мы ведем речь о какой-то мировой точке, в которой абсолютное «я» и абсолютная реальность совпадают. Но именно в развитии, высказывании и выражении этой реальности (в принципе невозможном) и возникают все наложения и экраны эмпирического сознания, все орбиты предметных и действительных слоев — как по спирали завихрения вокруг туманного ядра…

Дело в том — и это нужно учитывать, — что эмпирически, в качестве переживаемого, сознание не обладает ясностью и дистинктностью. Если взять тезис Декарта и удалить из него трансцендентальный оттенок и наше понимание этого тезиса как трансцендентального, то сам тезис окажется нелепым. Наше эмпирическое сознание и мы сами для себя смутны, неясны и неотчетливы. А Декарт говорит, что это лучше всего нам известно. Как же так? Но ведь сказано: сознание нам известно в том смысле, что мы знаем себя знающими что-то. И в том числе потому, что знание этого «что-то» зависит, как я показывал, от знания себя. Очень странно и смешно по этому поводу возражал Декарту Мальбранш. Он почему-то не желал ухватить трансцендентальный характер аргумента Декарта. И это же нежелание позже проявилось у Лейбница. Мальбранш утверждал, что «я» — ясно и дистинктно только в смысле идеи, тогда как в качестве сознания (в том числе и переживаемого сознания) «я» неотчетливо и смутно, и поэтому теория cogito, заключает Мальбранш, учит лишь о факте существования, а не о природе духа. То есть мы из cogito узнаем только эмпирический факт существования духа (или его проявление), но не его природу. Аналогичные же возражения были у Гассенди.