Михаил Лифшиц - Диалог с Эвальдом Ильенковым (проблема идеального)

ли назад, защищая свои утраченные права от наступления классовой цивилизации. Разумеется, такое обращение к прошлому часто бывало гораздо более передовым, чем прогрессивные идеи правящего меньшинства, но это уже дальнейшая историческая диалектика.

Так же обстоит дело со второй противоположностью «формальных видов мышления». По мнению Шелера, для низших классов характерен аспект становления, для высших классов — «созерцание бытия». Однако идея становления впервые получила теоретически ясную форму в голове замечательного мыслителя аристократической партии древней Ионии — Гераклита, что, разумеется, противоречит схеме Шелера. Подобные несообразности присущи и другим типам мышления, входящим в «категориальную систему» его социологии. Относительно каждого из их можно доказать противоположное. Объективная истина, открытая нашему уму в битвах человеческой истории, есть конкретная полнота, в живой исторической ткани крайние противоположности постоянно переходят друг в друга. Социологическая же типология во вкусе Шелера и близких ему по направлению авторов делит эту полноту на тощие абстракции, чтобы в конце концов создать из них искусственный синтез, стоящий как бы над круговоротом классового бы— 67

тия. В действительности этот синтез (род прудо — новской золотой середины между свободой и рабством) выражает именно заурядную буржуазную идеологию сегодняшнего дня, а не откровение «свободно парящей в социальном отношении интеллигенции», по известной терминологии другого представителя социологии знания — Мангейма, которую он заимствовал у Альфреда Вебера. Карл Ман — гейм еще туже завинчивает гайки социальной обусловленности сознания, поскольку он от «частичного» (partikularen) понятия идеологии переходит к «тотальному» ее понятию.

Возникает апория, говорит один немецкий исследователь: с одной стороны — «модель Канта», с другой стороны — «модель Мангейма», который исходит из того, что сама кантовская общезначимость является только продуктом исторических условий определенной «привязанности к бытию». Эта общезначимость и связанная с ней логика то объ — емлет весь мир разнообразных видов мышления, то входит в него в качестве одного из изучаемых типов. «Как раз этот специальный вид теории познания опирается на эмпирические данности западной традиции и был бы без нее не «мыслим»; он «значим» только для культурного круга Западной Европы с ее господствующей умственной парадигмой математически — естественнонаучного образца,

вследствие чего отвечает своему назначению и пример формальной логики» [9].

Признавая, что теория многих типов социально обусловленного знания не соизмерима с классическим представлением о всеобщей значимости актов рассудка и разума (допускаемой Кантом), автор цитированной работы полагает, что учение Ман — гейма само по себе только один из подобных крайних типов. Он предлагает поэтому создать новый, более широкий синтез теории многих разумов с теорией единого разума, синтез «модели Мангейма» с «моделью Канта». Но почему мы должны остановиться на этом и не возникает ли необходимость создавать все новые и новые конструкции, в которых единство разума вступит в синтез с синтезом единства разума и многих разумов, а затем с синтезом единства разума с синтезом единства разума и многих разумов, и так далее до бесконечности?

Короче, всякая попытка включить различные социально — психологические типы в общую «категориальную систему» и тем возвыситься над жалким прахом сознания либо нарушает принятые условия задачи и опрокидывает замысел социолога, либо сама становится одним из явлений «тотальной идеологии». Третьего не дано. Возникает положение, напоминающее гофмановскую дуэль двух старых чудаков, Шваммердама и Левергука, дуэль на подзорных трубках: кто кого сделает своим объектом, «петрифицирует», «окаменит», по выражению Сартра. Чем больше на одном полюсе накапливается ограниченность социологически изучаемого сознания, тем более оно освобождается от всякой зависимости на другом. И если мысль самого социолога так же слепа, как всякая другая, то с установлением «тотального» понятия идеологии она, в свою очередь, раздваивается, и некое свободное, наблюдающее истинное мышление должно остаться за пределами самой тотальности. В окончательном итоге сознание неуничтожимо. Чем больше его стараются уподобить вещественной стихии, тем больше оно ускользает от всякого прикрепления к определенному фрагменту бытия.

Попытка создать общую плоскость вменяемого сознания посредством формального сопоставления многих типов его, имеющих значение только в своем роде, предполагает все же наличие мысли, способной служить верным органом сравнения, то есть вынесенной за скобки релятивизма несравнимых «стилей мышления» в мир абсолютной сравнимости. Согласно принятому условию, сама типология «стилей мышления» должна быть одним из

стилей его для другого наблюдающего мышления, свободного от всякого подчинения определенному стилю, и т. д.

Что же касается возможности внушить себе правило «свободно парящей интеллигенции», согласно которому нужно держаться подальше от слишком густо выраженных социально — психологических и классовых крайностей, то всякое самовнушение, в свою очередь, предполагает распад личности на две инстанции — одну стихийную, подлежащую внушению, и другую — свободную, контролирующую, способную управлять первой. Откуда же эта свобода от функциональности сознания в рамках «тотальной идеологии»? С точки зрения логики здесь никакого выхода из круга нет. Предоставленное самому себе среди всеобщей социальной обусловленности, сознание должно тащить себя из болота за косу подобно барону Мюнхгаузену.

Наивное смешение двух аспектов зависимости сознания от бытия часто переходит в сознательную эскалацию этой неясности. Нечто подобное мы видим у Хайдеггера, особенно в его второй период, когда непосредственное выражение бытия, стоящего позади сознания, становится языком бытия, лежащего перед ним. Не отрицая возможный при этом литературный эффект, скажем только, что онтологическая природа знания утверждается не— 71

мецким философом как то, что есть на самом деле, то есть как объективная картина отношения мысли к бытию, а это противоречит принятой им первичной стихийности знания.

Так же точно у Ясперса «философская вера», в качестве трансцендирования, выхода из обыденности в мир Чего — то охватывающего, отличается от науки, дающей строгое знание, но не знающей бытия. Такая критика самодержавия науки (в тесном смысле слова) отчасти справедлива, но все равно — отождествить «философскую веру» с изложенной Яспер — сом теорией «философской веры» невозможно, ибо сама его философия, в частности — теория «философской веры», претендует на общезначимость и действительную или мнимую строгость мышления, родственную науке. Любая подобная философская или социологическая теория есть либо простое самоутешение, рассчитанное на литературный успех, либо все же хорошая или плохая теория, вынесенная за скобки в качестве исключения из общей условности всякого человеческого мышления. Как ни замазывай эту прореху словами, само понятие теории противоречит экзистенциальной, социологической, физиологической, лингвистической и прочей феноменальной замкнутости сознания.