Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Поэтому действительная история развертывается у Гегеля так, что она имеет абстрактного, мистифицированного, воображаемого "носителя", который, конечно, может "творить" лишь абстрактную, мистифицированную, воображаемую историю. Действительный процесс, действительные определения процесса поэтому могут лишь, так сказать, пролезть контрабандой в саму конструкцию. То, что в воспроизведении конкретных этапов, конкретных переходов процесса они становятся преобладающими, демонстрирует уже нам известная и с различных сторон нами проанализированная глубокая противоречивость гегелевской диалектики.

Более чем десятилетие спустя Маркс возвращается к тем же самым вопросам философии Гегеля, на этот раз, однако, уже не в форме непосредственной критики "Феноменологии духа", а в форме обобщающей оценки философских оснований всего гегелевского идеализма. В знаменитом введении к "Критике политической экономии" Маркс анализирует различные взаимосвязанные и взаимодополняющие способы отображения в мысли объективной действительности и духовного овладения ею и при этом противопоставляет подлинно материалистический подход гегелевским иллюзиям относительно него. "Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления…

Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного" [27].

Здесь перед нами Марксова критика гегелевского идеализма в ее наиболее зрелой и обобщенной форме.

Исчерпывающая критика гегелевской концепции "отчуждения" позволила Марксу дать материалистическую критику и другой фундаментальной категории гегелевской диалектики, категории "снятия" (Aufhebung). В этой связи важно вновь указать на то, что Маркс, критикуя идеалистическую диалектику, критически ее преодолевая и воспринимая ее ценные элементы для материалистической диалектики, имеет дело исключительно со специфической формой гегелевской диалектики. Так, например, в разбираемом нами здесь случае совершенно не упоминаются ни шеллинговский вариант снятия, а именно уничтожение снятых определений, их угасание посредством снятия в абсолюте, ни кантовская форма агностического учения об антиномиях. Маркс видит в гегелевской диалектике полное и окончательное преодоление ее предшествующих форм. Он критикует поэтому исключительно гегелевскую, высшую форму диалектического снятия, в котором снятые определения не только уничтожаются, но одновременно сохраняются и возводятся на более высокую ступень; снятие, как имеющееся в абсолютном инобытие не обращается в ничто, а считается с существующим, с его относительным правом на существование. "Отчуждение" у Гегеля имеет, в отличие от Шеллинга, позитивное значение, благодаря ему творится предметность; отсюда и исходит в своей критике Маркс, когда он, рассматривая споры Гегеля с его предшественниками, решительно принимает гегелевскую сторону.

Маркс исследует идеалистические слабости гегелевской формы снятия и приходит к такому результату: "С другой стороны, по словам Гегеля, здесь имеется в то же время и другой момент, именно — что самосознание в такой же степени сняло и вобрало в себя обратно это отчуждение и эту предметность и, следовательно, в своем инобытии как таковом все же находится у себя. В этом рассуждении мы имеем собранными воедино все иллюзии спекуляции. Во-первых: в своем инобытии как таковом сознание, самосознание находится у себя… В этом заключено, во-первых, то, что сознание, т. е. знание как знание, мышление как мышление, выдает себя непосредственно за другое себя самого, за чувственность, действительность, жизнь… Эта сторона заключена здесь постольку, поскольку сознание, трактуемое только как сознание, усматривает предосудительную для себя помеху не в отчужденной предметности, а в предметности как таковой. Во-вторых, здесь заключено то, что поскольку самосознательный человек познал как самоотчуждение и снял духовный мир — ила всеобщее духовное бытие своего мира, — он все же снова утверждает его в этом отчужденном виде, выдает его за свое истинное бытие, восстанавливает его, уверяет, что он в своем инобытии как таковом находится у самого себя; следовательно, после снятия, например, религии, после признания в религии продукта самоотчуждения он все же считает себя подтвержденным в религии как религии. Здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма, — то, что Фейербах называет полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета.

Таким образом, теперь не может уже быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т. д., так как эта ложь есть ложь его принципа" [28].

Здесь перед нами глубочайшая критика ограниченности Гегеля именно в положительных и наиболее значимых сторонах его философии. Маркс вскрывает все философские следствия, вытекающие из отношения Гегеля к капиталистическому обществу постольку, поскольку они находят отражение в абстрактных построениях методологического каркаса его диалектической философии. Мы так или иначе обнаруживали эти противоречия у самого Гегеля и вскрывали их корни в общественном бытии того времени, а также в отношении Гегеля к этому бытию. Теперь мы видим, к каким следствиям чисто философского характера привели и должны были привести эти противоречия общественного бытия. Мы видим теперь и то, что никакая критика двусмысленности гегелевской философии в вопросах религии, государства и т. д., основывающаяся на противопоставлении "эзотерического" и "экзотерического" Гегеля, не может затронуть и преодолеть центральную проблематику гегелевской философии. При этом ничего не изменяется от того, что у самого Гегеля субъективно существовало, как мы видели, разделение эзотерического и экзотерического учения, ибо проблематика противоречия проникает в самое сердце и его эзотерического учения. Разумеется, для историка философии остается вопрос, где, когда и каким образом можно обнаружить в отдельных конкретных проблемах гегелевской философии элементы приспособления к общественным условиям своего времени. Однако наше историческое воспроизведение должно постоянно давать себе отчет в том, что на главный вопрос всей проблематики гегелевской диалектики нельзя ответить путем решения этих вопросов независимо от того, каково оно в каждом конкретном случае [29].