Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Итак, экзальтированная вера в спасительную силу религиозной жизни уменьшается, по мере того как Гегель приближается к конкретной истории, к общественной жизни современности. Поэтому и заключительные замечания звучат более разочарованно. Гегель полагает, что "подобное возвышение конечной жизни до жизни бесконечной, при котором остается так мало конечного, ограниченного… насколько это вообще возможно… не есть нечто абсолютно необходимое… Однако ступень противоположения и соединения, на которой останавливается определенная природа данного человеческого рода, случайна… Наиболее полное совершенство доступно тем народам, чья жизнь в наименьшей степени разорвана и разъединена, т. е. народам счастливым; более несчастные народы не могут достигнуть этой ступени, но должны в своем разъединении заботиться о сохранении одного звена этого совершенства, независимости" [19]. Мы видим, что хмельное вино религиозной мистики здесь значительно разбавлено.

Крайне важна в философском плане попытка Гегеля, заметная в приведенном и следующем за ним рассуждении, на более высоком философском уровне критически рассмотреть то современное мировоззрение, которое он теперь признает необходимым. Неудивительно, что, осуждая ограниченность с ее конечностью и раздробленностью, он ставит на одну, доску чистую объективность и субъективность. Это лишь общефилософская формулировка уже известных нам мыслей, согласно которым активность и пассивность в отношении судьбы, борьба с нею и бегство от нее ведут одинаковому исходу.

Однако в этих замечаниях, направленных своим острием против философии Канта и Фихте, Гегель идет значительно дальше. Гегель впервые формулирует мысль, что канто-фихтевская субъективность и непознаваемая вещь в себе взаимосвязаны. Гегель говорит: "…с субъективной точки зрения это (философские позиции современности.-Д. Л.} можно рассматривать как самостоятельность или с иной — как чуждый, отдаленный, недостижимый объект; обе эти точки зрения можно считать совместимыми, несмотря на то, что, чем сильнее разъединение, тем чище "я" и тем отдаленнее от человека объект, тем больше он уходит ввысь; чем больше и отъединеннее внутренняя глубина, тем больше и отъединеннее все внешнее… Какую сторону охватывает сознание — случайность… Если разделение бесконечно, то не имеет значения, фиксируется ли субъективное или объективное; противоположение остается, абсолютно конечное противостоит абсолютно бесконечному" [20].

Мы видим, что здесь Гегель начинает критиковать не только моральную сторону философии Канта и Фихте, но и нацеливает критику на их систему, указывает на их фундаментальную теоретико-познавательную позицию — непознаваемость вещи в себе, как на философский коррелят субъективности систем Канта и Фихте. C другой стороны, в их философии он видит важнейшее мировоззренческое выражение своего периода, а именно выражение его неразрешимой противоречивости, которую он обозначает здесь, как и позднее в Иене, словом "разорванность". Таким образом, Кант и Фихте выступают теперь для Гегеля идеологическими представителями того кризиса, который он усматривает в противоречивом состоянии общества своего времени и теоретическое преодоление которого является задачей его философии.

Нам известно, как Гегель представлял себе преодоление этого кризиса во Франкфурте. Мы только что показали, какие внутренние противоречия скрыты в его попытке преодоления кризиса. Однако историческая и теоретико-познавательная оценка Канта и Фихте становится постоянным элементом его философии, но, когда он преодолевает религиозную мистику франкфуртского периода, эта критика выступает в более всеобъемлющей и более научной взаимосвязи. Здесь мы уже видим зачатки историко-философского метода Гегеля, руководствуясь которым он критикует в той или иной философии не отдельные ее части или воззрения, а рассматривает ее как целостное мировоззрение, причем эта целостность в то же время предстает как неизбежное порождение своего времени, как необходимый момент общего развития. Это мировоззрение "внушает страх своим величием, а не прекрасной человечностью" — так характеризует Гегель это мировоззрение и имеете с этим то основное направление, в котором он намерен его преодолеть, — гуманизм.

Последней работой, предпринятой Гегелем во Франкфурте, является новое введение к его большой рукописи бернского периода "Позитивность христианской религии". Начало работы Гегель сам датировал 24 сентября 1800 г., т. е. вскоре после окончания "Фрагмента системы" [1]. Поскольку речь идет о небольшой рукописи, даты начала работы над ней вполне достаточно. Основное методологическое направление введения полностью противоположно первоначальной бернской рукописи. Неизвестно, намеревался ли Гегель радикально переработать первоначальный вариант со своей новой точки зрения, осуществил ли он эту переработку и когда завершил ее.

Анализ сочинения не представляет особых трудностей после знакомства с предыдущими рукописями франкфуртского периода, поскольку, в сущности, здесь мы встречаемся с обобщением ранее существовавших тенденций. Выделим главным образом те моменты, в которых определенные тенденции приобрели наиболее зрелую форму, приближающуюся к позиции, отстаиваемой в более позднее время, и в которых наиболее отчетливо обнаруживаются изменение его прежней позиции, критика установок, характерных для бернского периода.

В методологическом плане особый интерес представляет определение понятия "идеал", поскольку здесь перед нами первое, еще далеко не ясное предвосхищение того, что позднее Гегель обозначил термином "конкретное понятие". Слово "идеал" неоднократно встречается в бернских и франкфуртских рукописях, но всегда употребляется либо в обычном значении, либо в том смысле, какой ему придал Кант. Термин имеет здесь, конечно, более или менее случайный характер, и Гегель вскоре отказался от него. Тем более важна сама суть дела. После того как во "Фрагменте системы" диалектическое противоречие приобретает новое понимание, не приходится удивляться тому, что возникает концепция, ведущая к "конкретному понятию". Но в этой работе Гегель определяет задачу философии как негативную, критическую подготовку религии, как ее снятие в религии и все конкретное приписывает религии. И если теперь он ищет и находит конкретную целостность все-таки в философских категориях, то это лишь еще одно подтверждение нашей мысли, что метод и система у Гегеля во франкфуртский период находились в противоречии друг с другом, и развитие Гегеля на пути к диалектике шло таким образом, что он разрабатывает метод вопреки своим намерениям создавать систему.