Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Гегель противопоставляет конкретность и историчность идеалам абстрактности и антиисторичности всеобщих понятий. Он говорит: "Идеал человеческой природы — это нечто совершенно иное по сравнению со всеобщими понятиями о предназначении человека и об отношении человека к богу. Идеал, безусловно, допускает и все особенное, и все определенное, он требует даже специфических религиозных действий, чувств, обрядов, требует некий избыток, требует множество всего такого излишнего, что в тусклом свете всеобщих понятий — один лишь лед и камень" [2]. Формулировка Гегеля еще далека от методологической ясности и определенности, но здесь впервые возникает мысль, что понятийное обобщение вовсе не обязательно (как полагает формальная логика) влечет за собой обеднение содержания, наоборот, действительное философское обобщение, благодаря полноте снятых в нем определений, становится тем богаче и конкретней, чем на более высокой ступени всеобщности оно находится.

Эмоциональный характер франкфуртского периода проявился в том, как Гегель определяет понятия: он не отделяет необходимые ему обобщения от реального исторического состояния, ко-торое лежит в основе этих обобщении. Эти обобщения, логически еще не обработанные или обработанные наполовину, явно несут на себе все следы этого исторического состояния. В "идеале" здесь общая концепция, которая ведет к конкретному понятию, по отделена от сферы применения конкретного понятия, от религиозной позитивности. Правда, и у позднего Гегеля мы всегда находим полноту конкретного материала, которым он оживляет и делает более ясными абстрактнейшие логические связи, но нужно четко отличать богатство его дальнейшей методологии, ее зрелость в сравнении с его франкфуртской трактовкой, когда причина, лежащая в основе определения, и само определение выступают и непосредственном, довольно хаотически соединенном единстве.

Движение Гегеля к конкретному понятию имеет двойственный характер. С одной стороны, здесь начинается, как мы видели, путь к новой логике — к тому, чтобы вобрать в диалектическую логику особенности вещей, исторических явлений и т. д. и тем самым построить методологию (правда, неосознанно, с идеалистической направленностью), теоретически отражающую богатство и движение реальных определений объективной действительности. С другой стороны, тенденция к конкретизации логической структуры приводит Гегеля к оправданию религии перед рассудком и разумом.

Вводные замечания рассматриваемого гегелевского сочинения содержат в соответствии с этим широкую и развернутую полемику с философией Просвещения, особенно с ее трактовкой религии и истории религии. Во вводных замечаниях Гегель энергично выступает против отстаиваемой философией Просвещения резкой противоположности между позитивными религиями и естественной религией. Он отвергает предпосылку, "что существует только oднa-единственная естественная религия, поскольку есть единое человеческое естество, но что религий позитивных может быть много" [3].

Гегель отклоняет выведение религии и ее исторической роли из всеобщих понятий о человеческой природе. "Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях… Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных — не случайно более разносторонних — потребностей религиозного духа" [4].

Прогрессивной стороной гегелевских устремлений этого времени является то, что он хочет не осуждать философски и морально прошлое человечества, а постичь его в конкретном движении и сложности. Приведя ряд аргументов философии Просвещения против религии, он говорит: "такой вид объяснения предполагает глубокое презрение к человеку. грубо-невежественное представление о его рассудке… спрашивают об истине религии, но не в связи с нравами и характером народов и эпох, а ответ таков: религия была простым суеверием, обманом и глупостью" [5]. Гегель страстно протестует против представления, что "убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это… было пустой бессмыслицей или даже безнравственностью, по крайней мере как мнения" [6].

Уже из этих цитат ясно, что усиление историчности одновременно влечет за собой у Гегеля историческое и философское оправдание религии не только в том смысле, что религии прошлого признаются реальной исторической силой и исторически исследуются общественные условия их возникновения и исчезновения, но и в смысле философского оправдания вечности и актуальности религии. В этом нет ничего удивительного после знакомства с общими тенденциями франкфуртского периода. Нужно, говорит Гегель, "по крайней мере предположить, что у человека есть естественное чувство или сознание сверхчувственного мира, чувство долга перед божественным… что все высшее, благородное и доброе в человеке есть нечто божественное, идет от бога, есть дух, исходящий от него" [7].

В сущности, это применение к истории религиозной философии, отстаиваемой во "Фрагменте системы". Но было бы односторонне усматривать в этом единственную тенденцию в развитии взглядов Гегеля в этот период. Выраженное здесь превознесение религии, составляющее одну из сторон его идеализма, не исчезло и на последующих этапах после преодоления крайнего мистицизма франкфуртского периода. Но одновременно у Гегеля существует серьезная историческая тенденция интерпретировать христианство как духовную силу, которая на протяжении двух тысячелетий существенно определяла добро и зло, прогрессивное и отсталое в европейской культуре. Во вводных замечаниях к этой рукописи Гегель дает широкую картину политического, социального и культурного воздействия христианства, причем характерно, что многие упреки в отношении христианства могли бы быть дословно взяты из работ бернского периода. Поскольку речь идет о первом такого рода историческом очерке Гегеля, необходимо привести это рассуждение дословно.

"Христианскую религию то упрекали, то восхваляли за то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному складу и устройству жизни. Колыбелью ее становится развращенность римского государства, и она приходит к власти тогда, когда империя эта идет навстречу своему концу, причем незаметно, чтобы падение ее было задержано христинской религией; напротив, благодаря этому событию область последней ширится, и в одно и то же время она предстает как религия сверхутонченных римлян и греков, во времена рабства погрязших в низменнейших пороках, и… как религия самых невежественных, самых диких, но и наиболее свободных варваров. Она была религией и итальянских государств в прекраснейшие времена их дерзновенной свободы — средние века, и суровых и свободных швейцарских республик, и умеренных — в самой разной степени — монархий Европы в более новое время, равно как религией и наиболее угнетенных крепостных, и их господ: и те и другие ходят в одну церковь. Ведомые крестом, испанцы в Аме-рике уничтожили целые людские поколении, англичане, опустошая Индию, вели христианские благодарственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук, и в ее же честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. И любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило. С ней [религией] связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание" [8].