В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

400

ШУНЬЯТА философия, т. 1. М., 1972, с. 100—13 («Шу цзин» в пер. С. Кучеры, М. Крюкова); Karlgren В. The Book of Documents (The Shang Shu or Shu King). Stockh., 1950. А. Г. Юркевин ШУЛЯТИКОВ Владимир Михайлович [30 сентября (12 октября) 1872, Москва — 26 марта (8 апреля) 1912, Москва] — русский философ, литературный критик. В 1898 окончил Московский университет. Принимал активное участие в социал-демократическом движении на стороне большевиков. Основное философское произведение — книга «Оправдание капитализма в западноевропейской философии (от Декарта до Маха)» (1908). Традиционным умозрительным философским спекуляциям противопоставил принцип объяснения идеологии из условий производства, разделял идею А. А. Богданова о том, что в оппозиции «дух—материя» отражается социальное отношение «организатор—организуемый». В кругах марксистов преобладала негативная оценка концепции Шулятикова как вуль- гарно-социологизаторской. Соч.: Избр. литературно-критические статьи. М— Л., 1929. С. И. Бажов ШУНЬЯ-ВАДА (санскр. sunya-vada — учение о пустоте) — 1) буддийское учение об относительности и бессамосущнос- ти, развиваемое преимущественно школами махаяны и вадж- раяны; 2) одно из названий философской школы мадхъями- ка. Учение о шуньяте — отсутствии, невозможности самостоятельного существования индивидов, вещей и дхармо-частиц потока сознания — относится к важнейшим в махаяне, определяющим как ее философские основания, так и духовные практики по совершенствованию и освобождению. Начало шунья-вады восходит к раннебуддийскому положению об отсутствии вечной души, Атмана, в любой особи, в т. ч. в богах и буддах (пудгала-найратмья). Это означало полную несамостоятельность или несуществование самого по себе любого существа, собственного «я» (атман), души (джива) и индивида {пудгала), которые суть лишь обозначения тех или иных сочетаний групп дхармо-частиц, являющихся единственно реальными элементами бытия. Эта доктрина оказывала огромное влияние на все остальные разделы древнего буддийского Законоучения. Позднее она по-прежнему применялась в школах хинаяны (2—9 вв.), действовавших уже в спорах с махаяной, а в некоторых получила развитие. В этой части буддийского Закона в первых же своих сутрах махаяна дополнила древнее положение новым — дхарма- найратмъя: дхармо-частицы не имеют собственной, самостоятельной, реальной сущности. Именно эти два положения буддизма легли в основу формирования учения махаяны о пу- стотности. Чандракирти прямо указал, что ради освобождения всех живых существ бодхисаттве необходимо осознать бессамостность (анатман), отсутствие самосущего (нихсвабха- ва), которое Буддой объяснялось, с одной стороны, в учениях об отсутствии самосущего в дхармо-частицах и об отсутствии вечной души в индивидах, а с другой — в учении о «16 видах пустотности, которые Он обобщил в четырех категориях, принятых в махаяне» («Мадхьямака-аватара», VI. 179— 180). Различные версии Праджняпарамиты сутр кодируют это учение в списках шуньяты, состоящих из 2, 7, 14, 16, 18 и 20 пунктов, зачастую имеющих пространные определения. Следует различать «теоретический» и «практический» аспекты шунья-вады. Первый позволял дать махаянское решение ряда проблем буддизма и его философии (Нагарджуна и другие мадхьямики 2—5 вв). «Теоретический» аспект также имел практические приложения и участвовал «словом и мыслью» в совершенствовании мудрости, а также в деятельности по накоплению знания (джняна-самбхара), поскольку учение о пустоте помогало освободиться от ложных взглядов. Теория шунья-вады классифицируется по подходам, основаниям и значениям. Практическая сторона шунья-вады состоит в духовном совершенствовании бодхисаттвы и представляет собой один из способов в процессе обретения всеведения на пути к наивысшему Просветлению. Этот аспект учения раскрывается и наполняется содержательными практиками, по-видимому, начиная с 4 в., о чем можно судить по текстам толкований на сутры Праджняпарамиты. Шунья-вада — центральное учение буддийской философии стран Дальнего Востока и тибето- монголо-российского буддизма. Лит.: Cheng Hsuhe—li, Empty Logic. Madhyamika Buddhism from Chinese Sources. Delhi, 1991; Tola F., DragonettiC. On \bidness. A Study on Buddhist Nihilism. Delhi, 1995. В. П. Андросов ШУНЬЯТА (санскр. sunyata — пустота, пустотность) — фундаментальная философская категория буддизма махаяны, являющаяся, во-первых, символом неописуемого абсолютного единства реальности; во-вторых, понятием, передающим значения всеобщей относительности, обусловленности, взаи- мосцепленности мироздания, отсутствия в нем какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности; в-третьих, объектом высших практик медитации. Термин «шуньята» встречается уже в суттах Палийского канона, а также в текстах хинаянских школ, обозначая, как правило, отсутствие вечной души (Атман) в индивидах и нетленных начал во вселенной. В сутрах махаяны шуньята интерпретировалась как отсутствие самосущего в дхармо-частицах потока сознания, которые в хинаяне обозначали подлинную и дискретную реальность. Категорией «шуньята» стала в школе мадхъямика, планомерно подвергавшей деструкции все другие категории индийской философской мысли. Доказывая их несовершенство, недостоверность и абсурдность, Нагарджуна и его последователи тем самым обращали их в «пустые», не достойные внимания. Результаты полемико-теоретического «опустошения» сферы философского дискурса применялись в занятиях йогической медитацией, количество видов которых постоянно росло (в 8 в. было известно уже 20 видов шуньяты). Но мадхьямики и йогачары (в этом вопросе полностью разделявшие взгляды первых) вовсе не стремились установить категорию «шуньята» вместо других категорий: поскольку пустотность свойственна всему, постольку она свойственна и самой себе (или пустота пустотности). Во всех своих аспектах шуньята изучалась и развивалась буддистами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама. Ее дальневосточное истолкование оказало влияние на даосско-конфуцианскую философию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, виды декоративного искусства и даже на мировоз- ренческие основы восточных боевых искусств. В тибето-мон- гольском, в т. ч. российском, буддизме шуньята — одна из главных категорий философской теории и религиозной практики. Лит.: Obermiller Е. Analysis of the Abhisamayalamkara, fasc. 1—2. L., 1933—36; Idem. Term Shunyata and its Different Interpretations, based chiefly on Tibetan Sources.— «Journal of the Great Indian Society», 1934, v. 1,N2. В. П. Андросов

401

шэн ШЭН (кит. — совершенная мудрость, совершенномудрый) — традиционное для китайской классической философии обозначение высшей степени интеллектуально-нравственного и духовного совершенства. В «Лунь юе» под «совершенномуд- рыми» (шэн, шэн жэнь) подразумеваются мифические правители древности — Яо (согласно традиционной версии — 2356-2255 до н. э.), Шунь (2255-2205 до н. э), Юй (считается основателем династии Ся, 2205—2197 до н. э.; по современным вычислениям — 21 в. до н. э.), Тан (Чэн Тан, основатель династии Шан, 1766—1753 до н. э.; по современным вычислениям — 16 в. до н. э.), а также полулегендарные Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун (основатели династии Чжоу, 12 или 11 в. до н. э.). Там же ученики и почитатели Конфуция уподобляют «совершенномудрым» его самого (DC, 6). Мэн-цзы прямо причислил Конфуция к «совершенномудрым всех времен» (V,B 1). Впоследствии конфуцианская традиция отнесла к их числу Шэн жэнь и Мэн-цзы. Согласно доктрине конфуцианства, «совершенная мудрость» реализуется гл. о. в способности к идеальному правлению, служащему «упорядочению/умиротворению» Поднебесной. «Совершенномудрый» осуществляет свои функции по упорядочению жизни социума и земной природы до своей кончины, физически оставаясь в сфере «порождающих порождений», гармонизирует эту сферу, распространяя на нее «благую силу» (дэ) Неба, которой проникнута его личность. В раннем конфуцианстве «совершенная», т. е. высшая, мудрость считалась в русле учения Конфуция врожденной. Сюнь-цзы декларировал возможность стать «совершенномудрым человеком» (шэн жэнь) в итоге постоянного самосовершенствования. Если в раннеконфуцианской традиции понятие «шэн» относилось исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно было сближено с понятием цзюнь-цзы («благородный муж), что также подразумевало возможность достижения высот этого идеала «средним» человеком. Другие течения китайской философии тоже оперировали понятием «шэн». Согласно взглядам Mo Ди и его школы, «со- вершенномудрые» установили принципы жизни социума и создали институт государства, дабы покончить со «звериным» образом жизни людей; поэтому «почитание совершенномуд- рых» является одним из десяти главных принципов учения Mo Ди. Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) в противовес конфуцианскому толкованию «совершенной мудрости» назвал «новыми совершенномудрыми» реформаторов, опирающихся гл. о. на собственный разум, совершенствующих и обновляющих древнее наследие, отвергающих неизменность законоположений и занимающихся исключительно вопросами управления. В даосской традиции преобладало мнение, что истинная «совершенная мудрость» предполагает «отказ от совершенной мудрости и отбрасывание разумности», следование «недеянию» (у вэй) и бесстрастию. В ранних даосских трактатах 4—3 вв. до н. э. («Дао дэ цзин» и др.) «совершен- номудрые» выступают как идеальные мудрецы и правители, посредством «недеяния» и «естественности» (цзы жань) обеспечивающие единство социального и природного аспектов космоса. В памятниках даосизма 1-го тысячелетия н. э. понятие «совершенная мудрость» связано с повышением онтологического статуса человека, тем не менее «совершенномуд- рые» занимают нижние ступени в иерархии даосской святости. Так, в девятиричной классификации личностей «Тай пин цзина» шэн жэнь находятся на пятой позиции после «рабов», «народа», «добрых людей», «мудрецов» и перед «людьми дао», «бессмертными», «истинными людьми» и «людьми-духами». В религиозном даосизме «совершенномудрым» отводится нижняя из трех горних сфер, выше них обитают «истинные люди» и «святые-бессмертные». Лит.: Конфуцианство в Китае. М, 1982; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М, 1983; Личность в традиционном Китае. М, 1992. А. Г. Юркевич ШЭНЬ (кит. — дух, а также духи, душа, одухотворение, одухотворенность, духовность, разум, разумность, святость, непостижимое, чудесное) — категория китайской философии и культуры. Имеет три основных смысла: 1) «дух», божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй шэнь, «нави и духи»); 2) духовная субстанция, одно из субстантивированных мировых «начал» наряду с цл-«пневмой» и цлш-«семенем»; 3) потенции мыслительной, познавательной и любой психической деятельности, реализующиеся в движении «духовной пневмы» (шэнь ци) и проявляющиеся в виде «воли» (чжи) и «мысли/идеи» (и). Согласно традиционным религиозным представлениям, шэнь персонифицируют прежде всего духов предков; дух человека, должным образом не похороненного и лишенного заботы потомков (жертвоприношений), превращается во вредоносного навя (гуй). В памятниках сер. 1-го тысячелетия до н. э. упоминаются «горние души» (хунь) и «дольние души» (по; см. Хунь по). Представления о них стали общепринятыми для всех исконно китайских религий. Считается, что комплекс душ-хунь определяет сознание и мышление человека, тогда как душило обусловливают жизнедеятельность. По смерти человека души-хунь становятся духом-шэнь и впоследствии растворяются в небесной субстанции (ци-«пневме»), а души-по могут превращаться в навя, пребывают в подземном царстве «желтого источника» и растворяются в «земной пневме». Принципы конфуцианского отношения к духам как потусторонним силам заложил Конфуций: «Почитаю духов, но держусь от них в отдалении» («Лунь юй», VI, 20); по отношению к «Небу и духам» он рекомендовал «почтительную осторожность» (цзин). Такая позиция Учителя обусловила полное отсутствие собственно религиозно-мистического пласта в конфуцианстве. Примерно с 4 в. до н. э. религиозные и философские интерпретации шэнь начинают отчетливо различаться. В «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и») шэнь объявляется тем, что «непостижимо в инь ян» (I, 5); там же начинает оформляться представление о шэнь как потенции разума и психики. В «Дао дэ цзине» дао объявлено «одухотворяющим» (шэнь) началом всего сущего, в т. ч. «навей и духов», но если Поднебесная гармонизирована (в ней «царит дао»), то «нави в ней не одухотворены» (1, 10, II, 5 и т. д.); бином гуй шэнь предстает обозначением динамических сил космоса, воплощенных в «осемененной пневме» (цзин ци). В «Чжуан-цзы» содержится аналогичное «Дао дэ цзину» положение об «одухотворении» дао «навей и владык/предков», а шэнь предстает как субстанция, способная «иметь разрывы» и обусловливающая «духовную жизнь», или «духовное порождение» (шэнь шэн); «целостность духа» обусловлена гармонической целостностью «[телесной] формы» (син). В конфуцианских трактатах 4—3 вв. до н. э. рассматриваются гл. о. гносео-психологические аспекты шэнь. Так, в «Сюнь-цзы» шэнь как психоэмоциональное начало объявлялось вторичным и зависимым от «оформленной плоти» (син цзюй). Завершенная космологическая интерпретация шэнь, связанная с его гносео-психологическим толкованием, представле-