В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

402

шюц на в «Хуайнань-цзы»: «дух» входит в триаду субстантивированных «начал» (юань) Вселенной, или «трех цветков» (сань хуа), и может быть производным от «семени» (цзин), способного «утончаться» до состояния шэнь (VII, 129). Шэнь выступает там условием «разумности» человека (VII, 29). Обозначением «духа», «духовной силы» и «духовности» является также слово «лин», зафиксированное в трактатах 4—2 вв. до н. э. Оно обычно ассоциировалось со сферой «небесного». Иногда оно применялось как коррелят шэнь, напр. в «Дао дэ цзине» означало свойство шэнь — «чуткость», «одухотворенность». Понятие «лин» менее терминологизировано и обычно меняется в сочетаниях: лин ци («одухотворенная пневма»), проникающая в «сердце» и исходящая из него («Гу- ань-цзы»), лин тай («престол духа») — «сердце» как вместилище всего сущего, лин шу («столп духовности») — название раздела древнейшего медицинского трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 2—1 вв. до н. э.), лин бао («одухотворенная драгоценность», или «дух и драгоценность») — обозначение душ-хунь и душ-по в даосизме и т. п. В первые века н. э. одной из заметных философских тем стала проблема соотношения син («[телесной] формы») и шэнь. Хуань Тань (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) и Ван Чун уподобляли шэнь огню, а «[телесную] форму» —зажженной им свече; по Ван Чуну, «человек порождается духовной пневмой (шэнь ци) и со смертью вновь в нее возвращается». Сюнь Юэ (2 в.) сформулировал развитый впоследствии в неоконфуцианстве тезис о шэнь как одной из составляющих «[индивидуальной] природы» (син) наряду с «[телесной] формой». В 4—6 вв. противники буддизма из числа конфуцианцев через призму проблемы соотношения «формы» и «духа» рассматривали буддийское учение о сансаре, истолковывая его как апологию «бессмертия человеческого духа». Ревнитель конфуцианских ценностей Ханъ Юй рассматривал существование «навей и духов» (гуй шэнь) как «оформленные» структуры, имеющие «вещное» бытие, но чувственно не воспринимаемые («беззвучные»). Совершение недолжного поступка, идущего вразрез с устоями миропорядка, вызывает воздействие «навей» на «формы» явленного мира, что ведет к несчастьям. В «учении о бессмертии» (сянь сюэ) средневекового даосизма на первый план вышла идея «одухотворения» (шэнь) «тела/ личности», которое считалось условием приобщения к всеединству и всемогуществу вечного дао и превращения в «святого-бессмертного» (шэнь сянь). Основным средством такой трансформации считалась алхимия — сначала инструментальная («внешняя»), а затем медитативная («внутренняя»), нацеленная на создание «бессмертного зародыша» из субстанций организма. «Внутреннеалхимическая» традиция отодвинула задачу литургического общения с духами на задний план по отношению к претворению «пневменных» субстанций в «дух». Технический аспект этой задачи требовал локализации соответствующих субстанций в организме. До новой эры, видимо, преобладало мнение, зафиксированное в «Гуань-цзы» и закрепленное в «Хуан-ди нэй цзин», о сосредоточении шэнь в сердце. У Гэ Хуна в «Баопу-цзы» представлена восходящая к Дун Чжуншу версия о локализации шэнь в голове. Там, по учению «внутренней алхимии», располагается «верхнее киноварное поле»; в среднем (грудь) и в нижнем (живот) «киноварных полях», в которых «бессмертный зародыш» проходит различные этапы развития, помещались соответственно ци- «пневма» и цзин-«семя». Эти представления оказали значительное влияние на теорию китайской медицины и психопрактики, в которой впоследствии возобладала компромиссная схема: она предусматривала пять «киноварных полей» и учитывала представления о локализации шэнь в голове и сердце, а также его присутствие во всех внутренних органах. Неоконфуцианская концепция шэнь сформировалась под определяющим влиянием идей ЧжоуДуньи и Чжан Цзая. Первый акцентировал гносео-психологическую сущность «духовности» как «проникновение [в суть вещей]». У второго шэнь предстает как проявление дао, обусловливающее способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань). Оно является условием «превращения» (хуа) единой мировой «пневмы», а «нави и духи» — космическими сущностями, потенциями дуальных космических сил инь ян соответственно к «сгибанию/сжатию» и «выпрямлению/расширению» «пневмы». Лит.: Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэ- сюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202-15. А. Г. Юркевич ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899, Вена - 1959, Нью-Йорк) - австро-американский философ и социолог. Первую половину жизни провел в Вене, служил в банке, а в свободное время занимался философией. После вхождения Австрии в 3-й рейх (1937) эмигрировал в США, где стал профессором социологии и социальной психологии Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. В книге «Смысловое строение социального мира» (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Wslt, 1932) Шюц попытался дать философское обоснование социальных наук на основе гуссерлев- ской дескриптивной феноменологии, в частности понятия «жизненный мир» (книга получила высокую оценку самого Гуссерля). Исходя из факта непосредственной данности «Я» и «другого», Шюц анализирует переход от непосредственного индивидуального переживания индивида к представлению о социальном мире как объективном феномене. Он вычленяет три стадии такого перехода: индивидуальное сознание конституирует «значимые единства», из нерасчлененного потока переживания эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами; «другие» выступают носителями типичных свойств, характеризующих социальные структуры, которые объективно (интерсубъективно) существуют в «точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов. Т. о., социальная феноменология Шюца оказывается по существу социологией знания, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеческой практики. В американский период это конкретизируется в учении Шюца о конечных областях значений (finite provinces of meaning) — специфических, относительно обособленных сфер человеческого опыта (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.). Переход из одной сферы в другую требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т. е. переориентацию восприятия на иную реальность. Напр., переход от религиозного опыта к повседневности требует определенной душевной перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих определенный «когнитивный стиль», который складывается, по Шюцу, из шести элемен-