Л. Науменко - Монизм как принцип диалектической логики

Ясно, что перед нами определенная логическая трудность, с которой не был в состоянии справиться метафизический материализм. Эта трудность имеет диалектическую природу. Разумеется, никакого решения этой трудности философия Платона не содержит. Она просто раздувает один момент противоположности, момент «для себя бытия» вещи, превращая его в абсолют.

В самом деле, «... сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [66] Маркс К ., Энгельс Ф . Сочинения, т. 3, с. 3. . «В себе» человек есть лишь биологическое существо, неисторический, абстрактный фейербаховский «индивид». Сколько бы мы ни рассматривали этот абстрактный индивид, «гармонию» его тела, мы никогда не поймем сущности человека, ибо она действительно лежит в ином логическом пространстве, чем само тело. История есть предметно развернутое бытие человеческой сущности, сфера «для себя бытия» человека, не абстрактного, а действительного, исторического человека. Именно общественные связи, а не только и не столько физические связи человеческого тела самого по себе, определяют «природу» человека. Абстрактный фейербаховский индивид есть лишь возможность человека, но не его действительность. Он в самом деле есть лишь материал для истории, но не устойчивая сущность. Только исторический процесс, формируя общение индивидов, формирует и этот материал в устойчивую сущность, сообщает ей определенность.

Однако диалектический и исторический материализм отнюдь не сводится к этой констатации. Предпосылки, из которых исходит Платон для объяснения этого факта, и предпосылки марксизма диаметрально противоположны. «Предпосылки, с которых мы начинаем, – не произвольны, они – не догмы; это – действительные предпосылки... это... существование живых человеческих индивидов» [67] Там же, с. 1819. с их материальными, «телесными» потребностями. В своей исходной форме эти потребности суть не что иное, как продукт природы, «естественной истории». Человек вступает в свое историческое бытие в том виде, в каком его выпустила из своих рук природа. Именно необходимость удовлетворения этих материальных потребностей порождает общение индивидов между собой в процессе производства, порождает общество и его историю. История и есть «для себя бытие» живого, материального человека. И если мы говорим, что человек – продукт истории, то и сама история – это продукт деятельного человека, поэтому общественный человек есть не только материал для истории, но и ее творец.

Реальный исторический человек не только реализует определенную общественную функцию. Эта функция есть продукт развития самого общественного человека. Процесс развития в том и состоит, что собственные функции субъекта в процессе его деятельности отделяются от него, опредмечиваются, становятся для него самого предметными, от него не зависимыми. Не только «душа» человека, но и само его тело практически отделяется от него самого и приобретает самостоятельное существование. Материальная и духовная культура человечества и есть это «неорганическое тело» человека, его «сущность», обособившаяся от него самого. Этот «момент» обособления, «раздвоения единого» [68] Ленин В.И . Полное собрание сочинений, т. 29, с. 316. абсолютизировал в своей философия Платон.

Только теория развития дает возможность разрешить тот парадокс независимости сущности вещи от самой вещи, на который наткнулась идеалистическая философия Платона. Форма «для себя» бытия есть не способ «причастности» человека к миру потусторонних, вечных и идеальных сущностей, а способ бытия самого человека как материальной сущности, способ ее противоречивого бытия .

Таким образом, та «более широкая организация», которая полагает отдельной вещи определенную функцию, ее существенное определение есть не что иное, как опредмеченная и развернутая организация самой вещи, совокупность ее обособившихся и взаимодействующих моментов. Только совокупность этих моментов и дает нам представление о сущности вещи. «Человек – это и есть его общество и его государство» (К. Маркс). Рассматривать человека вне этой системы – значит рассматривать его «вне него самого», заведомо отвлекаясь от него самого.

Богатство сложного, развитого, «формообразующего» целого в созерцании противостоит простоте элемента, «материала», «субстрата» просто как нечто иное» Эту «инаковость» и гипертрофировал Платон.

В действительности же богатство сложного в отношении к простому является не чем иным, как его собственным богатством, продуктом развития, превращенным этим же развитием в условие. Именно в этой диалектике и скрываются гносеологические корни идеализма, всякого, а не только платоновского, но объективного – в особенности.

Если рассматривать сущность вещи, отвлекаясь от диалектики ее развития, от обратного влияния результата процесса на его исходный пункт, от диалектики простого и сложного, то в этом случае действительно возможны лишь два варианта философии – Демокрита и Платона. Философия может положить в основу своего анализа либо простые формы, игнорируя сложные и редуцируя сложные к этим простым, либо сложные формы, игнорируя простые и отводя им роль «чернорабочего». Третьего здесь действительно не дано, ибо это «третье» есть диалектика.

Материалистическая философия домарксистского периода, как правило, всегда ориентируется на простые, исходные формы. Идеалистическая философия исходит из предпосылки существования развитого целого. Метафизически изолируя формы движения этого развитого целого от его истории, идеалистическая философия создает иллюзию независимости сущности вещи от самой вещи, ищет объяснения этой сущности не в самой вещи, а вне ее, возрождая, по существу, мифологический взгляд на мир. Идеализм Платона и есть философская мифология.

Выше мы видели, что философия обязана своим возникновением потребности объяснить вещь из нее самой, не прибегая ни к каким «посторонним прибавлениям». В этом и состоит ее противоположность мифологии, необходимо прибегающей именно к этим «прибавлениям» и принципиально неспособной объяснить вещь из нее самой. Однако в ходе становления философской мысли обнаружилось, что объяснить вещь из нее самой, не опираясь на теорию развития, невозможно. Материализм, отвергающий теорию развития, с необходимостью вырождается в редукционизм, что со всей очевидностью обнаруживает атомизм Демокрита. Сложные формы развития в этом случае противостоят простым как нечто совершенно необъяснимое. Более того, в развитой действительности эти простые формы подчинены сложным и выполняют служебную роль «органов движения» этого сложного целого. Поскольку перехода между теми и другими не усматривается (ибо этот переход и составляет диалектику как предмет теории развития), постольку для сложных форм полагается особое, высшее объясняющее начало, не зависящее от природы самих вещей. В этом случае на новой, более высокой ступени восстанавливается вся мистика мифологического мышления в форме философского идеализма. Именно этот факт и имеет в виду В.И. Ленин, говоря, что идеализм Платона, в сущности, тождествен идеализму «первобытному» [69] Там же, с. 329. .