Л. Науменко - Монизм как принцип диалектической логики

Фиксируя в качестве абсолютно исходного материала, в качестве «всей действительности» лишь конечные формы, сравнивая и сопоставляя их между собой, мы можем добыть в качестве инвариантного содержания знания лишь некий усредненный индивидуальный образ конечной вещи, природа которого остается для нас нераскрытой. Отталкиваясь от этого «стандартного» индивида, мы можем вывести, объяснить только и исключительно варианты индивидуального предмета. В этом случае, как нетрудно видеть, вариант постигается как различие или граница внутри тождества, стандартного, усредненного индивидуального типа. Логическим пространством, в котором полагаются определения вариантов, в этом случае оказывается сама индивидуальность. Что же касается самого этого стандартного индивида, то он берется вне всякого логического пространства, вне поля определений.

Этот путь можно продолжить и далее и рассмотреть более широкий класс «известных» вещей, установить некий новый индивидуальный инвариант и определять относительно него варианты и т.д., до бесконечности. Вся эта процедура, сколь долго бы мы ее ни продолжали, всегда дает в результате некий неразложимый и нерастворимый осадок. Этот «осадок» в его самом общем логическом выражении представляет собой форму конечности. Поскольку эмпирическое познание упорно ориентируется только на непосредственно данное, постольку в качестве масштаба отсчета оно все время берет какую-либо определенную конечную вещь. И чем дальше продолжена процедура, тем неопределеннее становится предмет.

Инвариант зависит «от природы», вариант – «от обстоятельств». Но поскольку сам инвариант мы можем рассматривать как вариант некоей другой вещи, то получается, что все «зависит от обстоятельств», и нет ничего, что зависело бы от природы... Мы не можем имманентно перейти от инварианта к вариантам – природа вещи все время остается для нас чем-то неуловимым, не поддающимся определению. Можно выразиться и таким образом: в опытном познании мы имеем дело лишь с экземплярностью, и движение в классе вещей от одной вещи к другой, от инварианта к вариантам и обратно, лишь умножает проблему, но не разрешает ее.

В самом деле, сравнительно-историческое языкознание, рассматривая различные языки и их семейства, объясняет, в сущности, лишь языковые варианты, дериваты, реконструируя для масштаба сравнения некий праязык. К последнему, если рассматривается, скажем, индоевропейская группа языков, примен им тот же принцип, поэтому конструируется более отдаленный праязык и т.п. Во всей этой операции предполагается известным, что такое язык вообще как таковой. Совершенно очевидно, что для определения сущности языка как феномена культурно-исторической жизни человека его следует свести к чему-то такому, что само до себе языком уже не является, – к некоторой всеобщей функции , выражением которой и является язык. Если мы фиксировали эту функцию, составляющую внутреннюю подоплеку языка как такового, то в этом случае и движение от одной языковой формации к другой можно представить как имманентный процесс, регулируемый внутренними закономерностями, а не внешними обстоятельствами. Языковые варианты в этом случае будут сопоставлены не с другими вариантами, а с всеобщей функцией, порождающей все эти варианты и вариантность. Аналогично обстоит и со всяким другим предметом. Сущность поэзии, как и литературы вообще, сущность искусства и т.п. не представлена ни в усредненном типе, ни в совокупности его вариантов. То и другое – лишь выражение этой сущности. Движение сущности и есть внутреннее, действительное движение. Логическая характеристика его не совпадает с логической характеристикой мира конечных определений.

Фиксирование всеобщего как некоей реальности, отличной от реальности индивида, «нахождение» индивида в этом всеобщем в качестве его элемента и составляют отличие «известного» от «познанного». Этой цели служит наука. Деньги, например, сами по себе, как факт, есть нечто известное. Все знают деньги как деньги, знают даже «варианты денег», но только ученый знает их как сущность, как вариант эквивалентной товарной формы. Эту «иную» точку зрения, функцию «известной» вещи в составе целого и устанавливает наука.

Следовательно, логика эмпирического познания необходимо приводит к противоречиям, которые упраздняют его. Абсолютизируя конечные формы определения вещи, эмпиризм необходимо хватается за другую вещь, якобы объясняющую первую. Но эта тенденция, заставляющая для объяснения одной вещи выходить за ее пределы, указывая на другую, есть не что иное, как неадекватное выражение интуитивной потребности выйти в иное измерение самой вещи , фиксировать особенность вещи в ее собственной всеобщности, определить ее как различие внутри единства, составляющего ее собственную природу.

Этим «иным измерением» вещи и является всеобщее, единое, субстанция, т.е. такое логическое определение, в котором фиксировано противоположное ему определение вещи как индивидуальности, как конечной формы.

Вернемся теперь к предметам опыта. Вещи различаются между собой как различные индивиды прежде всего в пространстве. Это различие вполне относительно. В чем оно состоит, мы можем установить только указав на другую вещь. До тех пор, пока внимание фиксируется на индивидуальных определениях вещей, на конечном, особенном, отдельном, Иван вынужден вечно кивать на Петра. Но различающиеся в пространстве вещи во всяком случае суть пространственные вещи, и, будучи таковыми, они различаются друг от друга лишь как части одного и того же пространства, как моменты некоторого единства. Следовательно, отношение одной вещи к другой есть лишь особенная форма выражения отношения вещи к своей собственной основе. Вещи различаются в пространстве лишь постольку, поскольку каждая из них есть часть пространства, конечная мера его, его ограниченное выражение. Отношение единичного к всеобщего поэтому выражает собственную структуру вещи. Оно есть внутреннее отношение вещи, которое имеет место даже тогда, когда ее не с чем сравнивать.

Аналогично обстоит дело и с качественными определениями вещей. Так, определенный цвет вещи есть лишь конечная мера «пространства цвета», частное выражение всеобщего основания. В нем и движется теоретическое познание, постигая каждую вещь как тип ограничения всеобщего, как меру определенной субстанции, как перерыв непрерывного поля.

Эта тенденция научно-теоретического познания и фиксирована в античной философии. Должно быть ясно, что это философия, а не космогония. Ее задача не сводится к тому, чтобы фиксировать первоматерию, как некую изначальную вещь, «архэ», из которой «произошли» все прочие. В таком случае эта первоматерия рядом с миром определенных вещей была бы лишь чем-то особенным, неким аморфным индивидом, вроде первобытного Зевса. В действительности «праматерия» древних есть одновременно и «стохейон» – внутреннее основание вещей, момент их определенности, логическое пространство (разумеется, материальное), элемент . Поэтому-то и космогония древних – это теория, логика космоса.