Александр Пятигорский - Лекции по буддийской философии

Выше я назвал этот текст «конечным» (а не, скажем, «окончательным») в отношении мысли потому, что он экспонирует направление, в котором мысль исследуется. Точнее — направление, в котором объясняется ее невозможность. Заметим, что все начинается, как и в предыдущем «случае», с возникновения обыкновенной чувственной (то есть привязанной к объектам чувств и т. д.) мысли, о которой можно сказать только то, что она «возникает». Но и ее возникновение — это лишь точка отсчета, а не реальная точка во времени или пространстве. Ибо в тексте сказано, что у мысли нет времени и она не может быть локализована. Таким образом, следуя за объяснением Будды, мы не можем спросить о мысли, откуда она. Но уже знаем куда: в этом объяснении направление мысли — в «никуда» абсолютной (нирванической) необусловленности буддства, в Готру Благородных. Хорошо, но ведь здесь говорится о направлении в объяснении, не о направлении самой мысли, не так ли? Ведь говорить о направлении самой мысли, о которой мы уже знаем, что она «не движется», было бы непростительным натурализмом! Но тогда нелишним было бы и задать вопрос: а не будет ли «провалом» в натурализм и сам вопрос о возможности или невозможности мысли?

Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся к первому абзацу нашего текста. Будда, который сообщает Кашьяпе о бесстрашии невосприятия, о небытии существ и личностей и о невозможности мысли, сам бесстрашен, сам не существо и не личность и, наконец, сам не мыслит, в том смысле, в каком объясняет невозможность мысли. Позиция, с которой он объясняет, бесконечно дальше от позиции самого высшего из возможных йогических состояний, чем последняя от самого низшего из состояний обыкновенных живых существ. Эта позиция, точнее, «не позиция» Будды и есть то «место — не место», то условное «куда» мысли (не мысли вообще, а любой мысли), где она получает свое разрешение как необусловленная, полностью пробужденная и предсуществующая всему возникающему и невозникающему. Сама эта сверхпозиция не может характеризоваться ни невозможностью, ни не-невозможностью мысли, потому что она нехарактеризуема (alaksana).

В текстах середины I тысячелетия н. э. предлагается несколько версий философского истолкования этой позиции Рассмотрим две из них, которые я условно называю «слабой» и «сильной». Согласно слабой версии, мысль безначально возникает (то есть не было времени, когда не было бы возникновения мыслей) в одушевленных существах (как бы топосах ее возникновения), тоже безначальных. В потоках мысли, возникающих в этих существах — как в течение их «жизней», так и в циклах перерождений (напомню, что это потоки «перерождаются», не существа), — может возникнуть мысль о полном освобождении от мира Взаимообусловленного Возникновения (включающего в себя сами эти потоки мысли, так же как и одушевленные существа) Эта Полностью Пробужденная Мысль (bodhicitta) в Полностью Пробужденном Существе и видит (знает) любую мысль и мысль вообще так, как она описана в нашем тексте

Согласно сильной, или «перевернутой», версии, никто не знает мысли, как она есть (даже Будды, как в нашем тексте). Мы не можем знать мысль в ее возникновении не только как натуральный объект, но и как объект уже йогически трансформированный. (То есть, строго говоря, йог знает, что он делает с мыслью, не саму мысль — в отличие от простого человека (prthakjana), который ничего с ней не делает.) Мысль (точнее, возникновение мысли) существует только в факте Полностью Пробужденной Мысли, в которой, и только в которой, она узнается как непробужденная, со всей «историей» потоков мыслей и живых существ, в которых она возникала, то есть со своей картиной, описанной в нашем тексте и резюмированной в слабой версии. Но самое философски важное здесь — это то, что опять же фактически — то есть только в смысле нашего (а не Будд!) говорения и думания о ней — мысль со всеми ее «случаями» (то есть со всем мыслимым ею миром феноменов) генерируется в пробужденной мысли Будд и Бодхисаттв. И эта генерация — которая сама, разумеется, не знает времени — является по необходимости обратной: от узнавания пробужденной мыслью любой мысли как пробужденной — к источнику (gotra) этой пробужденности в любой непробужденной мысли.

Говоря о сильной версии истолкования позиций двух последних текстов [(14) и (15)], я не могу удержаться от аналогий с некоторыми современными философскими и научными идеями, сознавая при этом спекулятивность и произвольность этих аналогий. К этому особенно побуждает центральный момент сильной версии — «захват» мысли вообще и любой мысли в отдельности пробужденной мыслью; момент, от которого и происходит обратный разворот той же мысли в ее генерации мыслью пробужденной.

Начну с «чистой феноменологии» (die reine Phanomenologie) в моем чисто выводном — то есть в порядке вывода из раннего Гуссерля — понимании. В таком понимании мысль как идея о мысли не существует до или вне мышления о ней, то есть до и вне акта рефлексии. Последний я могу понимать как безразличный к содержанию (в буддийском смысле, объекту) рефлексируемой мысли, так же как и к ее «психическому» субъекту, не существующему в «составе» гуссерлевской трансцендентальной субъективности.

Таким образом, крайне упрощая феноменологический подход, можно было бы сказать, что мысли как идеи нет без рефлексии. Хорошо, а что можно будет сказать о мысли как натурном феномене? О мысли, у которой есть [именно «есть», а не «возникает вместе с», как в тексте (14)] содержание?

Ответ на этот вопрос дает Стивен Хокинг, enfant terribl and darling британской теоретической физики. В конце своей книги «Краткая история времени» он пишет, что из его гипотезы о происхождении Вселенной в результате «Большого взрыва» (Big Bang) прямо следует, что то, что случилось в первые миллиардные доли секунды после взрыва, абсолютно предопределило все последующие события, включая его гипотезу об этом, то есть мысль о взрыве как начало всего. (О взрыве, который, заметим, сам не имеет причины ибо последняя лежит за пределами физически мыслимой Вселенной.) Здесь — прямая аналогия с буквально (то есть по Александру Кожеву) понимаемым Гегелем, который говорил, что Абсолютная Идея нашла свою самореализацию в порядке исторического процесса в его, Гегеля, «Йенских семинарах» (1806 г.). На этом, как мы знаем, у Гегеля собственно (proprement dit!) история закончилась, как и философия. Хокинг здесь скромнее (или он не читал «Феноменологии духа»). Его гипотеза, пожалуй, ближе к слабой версии, хотя и обладает некоторыми чертами сильной. Но в обоих случаях (!) мысли, Гегеля и Хокинга, философия — очень тяжелая: однолинейно направленный абсолютный детерминизм, примитивный онтологизм и, конечно, «тупиковая точка» начала (то есть творения). Хотя и со слабой надеждой на рекурренцию у Хокинга. Что делать! Философия так легко не выигрывает. В обоих случаях, при всем их различии (я не говорю о различии личностей — Гегель не пил виски «Белая лошадь» и не убежал от жены на инвалидной коляске с молодой медсестрой), та же интуиция о единстве (точнее — об одной природе) знающего и знаемого, мыслящего и мыслимого и об отсчете событий от данного момента или факта мышления о них.