Георг Гегель - Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

Недостаточно, чтобы религия только повелевала: отдайте кесарево кесарю, а божие богу; ибо речь и идет как раз о том, чтобы определить, что, собственно, представляет собой кесарь, т. е. что же, собственно, относится к светской власти. Ведь достаточно хорошо известно, какие неограниченные притязания предъявляла светская власть, как, со своей стороны, и власть духовная. Божественный дух должен имманентно проникать собой все мирское, — тогда мудрость будет в нем конкретной и его оправдание в нем самом получит определение. Но эту конкретную имманентность (Inwohnen) представляют собой указанные выше формы нравственности; — нравственность брака в противоположность святости безбрачного состояния; нравственность обладания имуществом и деятельности приобретения против святости бедности и ее праздности; нравственность повиновения, посвященного праву государства, в противоположность святости послушания, чуждого всяким обязанностям и правам, порабощения совести. Вместе с потребностью в праве и в нравственности, вместе с уразумением свободной природы духа возникает разлад этой природы духа с религией несвободы. И не принесло бы никакой пользы преобразование законов и государственного устройства до уровня разумной правовой организации, если бы в религии люди не отказались в то же время от принципа несвободы.

Одно несовместимо с другим. Было бы совершенно нелепо желать отвести государству и религии обособленные области, придерживаясь мнения, что, будучи разнородными, они станут мирно относиться друг к другу и не дойдут до противоречия и борьбы.

Принципы основанной на праве свободы могли бы быть только абстрактными и поверхностными, а выведенные из них государственные установления должны были бы оказаться несостоятельными, если бы мудрость упомянутых принципов до такой степени неверно поняла бы религию, чтобы не знать, что основоположения разума действительности имеют свое последнее и высшее оправдание в религиозной совести, в подчинении сознанию абсолютной петиции Если бы, — каким бы образом это ни произошло, —

{339}

возникло, так сказать а priori, такое законодательство, которое, имея своей основой основоположения разума, оказалось бы в противоречии с религией данной страны, опирающейся на принципы духовной несвободы, то проявление деятельности законодательства сосредоточивалось бы в индивидуумах, входящих в состав правительства как такового, а также всей по всем классам разветвляемой администрации, и было бы совершенно абстрактным, пустым представлением воображать себе возможность того, что$ь1 эти индивидуумы стали действовать только по смыслу или букве законодательства, а не по духу своей религии, в которой коренится самая сокровенная сторона их совести и их высшее обязательство. В этой противоположности тому, что религией признается за святое, законы представляются чем-то созданным самим человеком; и даже если бы они были санкционированы и введены извне, они все равно не могли бы оказать никакого длительного противодействия противоречию и нападкам на них со стороны религиозного духа. Так законы эти, даже и при самом истинном их содержании, терпят крушение при столкновении с совестью, дух которой отличен от духа этих законов и их не санкционирует.

Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии, — революцию произвести без реформации, — воображать, что наряду со старой религией и ее святынями может жить во внутреннем мире и гармонии с ней противоположное ей государственное устройство и что посредством внешних гарантий, например посредством так называемых палат и данной им власти устанавливать государственный бюджет (ср.

{§ 544}

, примеч.) и т. п. — законам может быть сообщена устойчивость. Желание отделить права и законы от религии можно рассматривать только как крайний шаг, свидетельствующий о бессилии проникнуть до глубины религиозного духа и поднять его до его собственной истины. Упомянутые гарантии — гнилые опоры по сравнению с совестью субъектов, которым предстоит применять эти законы (а к числу их относятся и сами эти гарантии). Самое высшее и нечестивое противоречие заключается скорее в желании связать религиозную совесть и подчинить ее светскому законодательству, являющемуся для этой совести чем-то нечестивым.

У Платона в более определенной форме проявилось познание того раздвоения, которое уже в его время обнаружилось между существующей религией и государственным устройством, с одной стороны, и более глубокими требованиями, предъявляемыми к религии и политическому состоянию осознавшей свою внутреннюю природу свободой, — с другой. Платону пришла мысль, что истинная конституция и государственная жизнь должны быть более глубоко основаны на идее, на в-себе-и-для-себя-всеобщих и истинных принципах вечной справедливости. Знать и познать

{340}

эти принципы безусловно является назначением и делом философии. Эта точка зрения действительно со всей силой высказывается Платоном в знаменитом и часто критиковавшемся месте, где он заставляет Сократа с большим воодушевлением высказать ту мысль, что философия и государственная власть должны слиться воедино, что идея должна стать правительницей, если только несчастью народов когда-либо должен быть положен конец.

Платон имел при этом определенное представление, что идея, которая в себе, правда, есть свободная, сама себя определяющая мысль, может доходить до сознания только в форме мысли, как некоторое содержание, которое, чтобы быть истинным, надлежит поднять до всеобщности и довести до сознания в абстрактнейшей форме этой всеобщности.

Чтобы с полной определенностью сравнить позицию Платона с той точкой зрения, с которой государство рассматривается нами здесь в его отношении к религии, следует вспомнить о тех различиях понятия, которые здесь имеют особенно важное значение.

Первое различие состоит в том, что в природных вещах их субстанция — род — отлична от их существования, в котором она реальна в качестве субъекта; а это субъективное существование рода в свою очередь отлично от того существования, которое род или всеобщее как таковое, в качестве обособленного для себя, получает в обладающем представлениями мыслящем существе. Эта дальнейшая индивидуальность — почва для свободного существования всеобщей субстанции — есть самость мыслящего духа.

Внутреннее содержание природных вещей получает форму всеобщности и существенности не через себя; и их индивидуальность сама по себе не есть форма, каковой является только субъективное мышление для себя, сообщающее в философии упомянутому всеобщему содержанию существование для себя. Напротив, содержание человека есть сам свободный дух, приобретающий существование в своем самосознании. Это абсолютное содержание, этот конкретный в себе дух состоит как раз в том, чтобы иметь самую форму, самое мышление своим содержанием. Высоты мыслящего сознания этого определения достиг Аристотель в своем понятии энтелехии мышления, которое у него есть???????????????? (мышление мышления), поднимаясь здесь над платоновской идеей (род, субстанциальное). Но вообще мышление содержит и притом как раз в силу указанного определения его, равно как непосредственное для-себя-бытие субъективности, так и всеобщность; и истинная идея конкретного внутри себя духа находит для себя одинаково существенное выражение как в одном из своих определений — субъективном сознании, так и в другом — во всеобщности, оставаясь как в том, так и в другом определении все тем же субстанциальным содержанием.