Сергей Хоружий - «Бывают странные сближенья»: Патанджали, Палама, Кьеркегор как предтечи антропологии размыкания

Эта экспозиция ситуации и задач антропологической мысли делает понятными мотивы и логику проекта синергийной антропологии. Под этим именем уже целый ряд лет мы развиваем определенную стратегию построения неклассической антропологии, которая активно использует антропологический опыт Восточного христианства, однако не ограничивает себя этим опытом. Пожалуй, именно специфическая роль антропологического опыта есть ключевой момент в концептуальной структуре синергийной антропологии, и эта роль требует точного описания. Мы избираем исходную феноменальную базу: антропологический опыт исихазма, Восточнохристианской аскетической практики, и углубленно анализируя ее, извлекаем исходный вывод, плацдарм для дальнейших продвижений (mutatis mutandis, аналог Декартова cogito в логике философского построения).

Вот вкратце этот вывод: в исихастской практике реализуется неклассическая парадигма конституции человека, описываемая богословским принципом синергии, который представляется в антропологическом аспекте как принцип размыкания человека к иному образу бытия – «личному бытию-общению», соответствующему христианской онтологии.

Конститутивная роль размыкания навстречу Богу явно и ясно утверждается в исихастских текстах – ср., напр.: «Исихаст тот, кто явственно взывает: Готово сердце мое, Боже (Пс.

56,8)» [2] 1 Св.Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1894. С.232. ; эту формулу из Псалмов можно считать классическим выражением установки размыкания. Находимое в исихазме понятие размыкания человека в дальнейшем становится центральным понятием синергийной антропологии. Существенно, что по своей общей дефиниции – как выступание за собственные замкнутые пределы, делание себя открытым – оно не имеет связей с понятиями сущности человека, субстанции, субъекта (хотя отдельные его формы и репрезентации такие связи могут иметь) и потому не принадлежит эссенциальному дискурсу и классической антропологии. Затем мы расширяем опытную основу. Рассматривая исихазм как один из видов духовных практик (практик себя, создаваемых в мировых религиях и направляющих свое преобразование человека к иному образу бытия), путем аналогичного анализа мы распространяем на все поле опыта духовных практик добытый вывод. Теперь он утверждает, что в духовных практиках как таковых осуществляется конституирование человека посредством размыкания в бытии, навстречу онтологическому Другому (парадигма онтологического размыкания).

Далее следует этап иного рода, уже непосредственно не связанный с опытом. Опыт духовных практик привел нас к выводу о ключевой роли размыкания в фундаментальной антропологической проблематике. Дальнейшая задача заключается в отчетливом определении концепта антропологического размыкания и его всесторонней аналитике, раскрывающей его внутреннюю структуру, идейные и дискурсивные связи. Это необходимо для того, чтобы оценить продуктивность данного концепта и увидеть, способен ли он послужить основой, производящим ядром некоторого полноценного неклассического направления в антропологии.

В первую очередь, мы констатируем, что антропологическое размыкание – концепт собирательной природы: он объемлет множество чрезвычайно разных видов и форм, в которых человек размыкает себя – начиная от простейшего размыкания в перцепциях, чувственных восприятиях окружающего мира. Руководясь критерием эвристической и эпистемологической продуктивности, мы выделяем из них всех и полагаем в основу антропологической дескрипции категорию конститутивного размыкания: такого, в котором формируется сама конституция человека – его личностный склад, определяющие черты и структуры идентичности. Однако и конститутивное размыкание в свою очередь имеет крайне различные разновидности. Типичным образом, эмпирический человек формирует свою конституцию, актуализуя свое отношение к Другому или, что то же, размыкая себя навстречу Другому. Другой же выступает в целом спектре различных репрезентаций, которые способны порождать весьма разнящиеся типы или парадигмы конституции. Прежде всего, по своему антропологическому значению принципиально различаются меж собой репрезентации, в которых Другой может или соответственно не может быть идентифицирован в пределах окружающей эмпирической реальности, социальной и/или материальной, что то же, в пределах горизонта сознания и существования человека. В первом случае, Другой представляется как социально-групповое образование, либо как среда (природная, хозяйственная и т.п.), характеризуемая определенными «условиями среды».

Ставя в центр отношение к нему, человек конституируется как «член определенного сообщества, группы», либо как «существо, формируемое условиями среды», либо наконец, как сочетание этих типов конституции.

Во втором же случае, Другой определяется уже не в частных категориях конкретного социума или среды, но в универсальных антропологических категориях, характеризующих существование человека; он может квалифицироваться как «антропологически Другой», в отличие от «социального» или «средового» Другого. Ставя в центр отношение к нему, человек конституируется как носитель определенных универсальных антропологических предикатов – как «человек как таковой», «человек в его всеобщности», «человек в целом». В сравнении с такими типами конституции, вышеуказанные типы выступают как участняющие, редуцирующие человека. Понятно, что подобных участняющих типов существует неограниченное и необозримое множество: априори человек может поставить в центр своего мира, своих личностных стратегий отношение к любой социальной или культурной группе, даже к любому отдельному человеку или средовому фактору, любому феномену эмпирической реальности. (Отличный, яркий пример предельно участняющей конституции – Бонни и Клайд из одноименного знаменитого фильма: чета, в которой для каждого из двух конститутивным отношением является отношение к другому в этой чете).

Иначе говоря, он может сделать данное отношение конститутивным для себя, и тогда он приобретает соответствующий участняющий тип конституции. Таким образом, участнять, редуцировать себя человек может бесчисленными произвольными способами.

В противоположность этому, универсальные, «общеантропологические» парадигмы конституции нисколько не произвольны. Напомним, что в классической европейской антропологии Аристотеля-Декарта-Канта существует всего единственная парадигма конституции, которая определяется «сущностью человека» и реализуется в актуализации, развертывании этой сущности. «Антропология размыкания» отказывается от концепта сущности человека; но очень важно, что в ее рамках еще возможно четко определить концепт неучастняющей, «общеантропологической» конституции человека, или же конституции человека как такового. Такая конституция оказывается уже не единственной, но в то же время, нисколько не произвольной: как мы доказываем, она реализуется в трех, и только трех типах, или парадигмах.