Сергей Хоружий - «Бывают странные сближенья»: Патанджали, Палама, Кьеркегор как предтечи антропологии размыкания

«Триады в защиту священнобезмолвствующих» (1338-1341) святителя Григория Паламы – столь же ключевой текст для исихазма, как сутры Патанджали для йоги.

Представленное здесь учение о Божественных энергиях создает концептуальные рамки для богословско-философского понимания и описания исихастского опыта. Прежде всего, на его основе сама идея синергии обретает законченную форму как совершенное сообразование, соработничество всех энергий человека с онтологически отличной, нетварной Божественной энергией. Вслед за тем, развивается углубленная богословская и антропологическая трактовка основных элементов исихастской практики как лестницы ступеней, возводящих аскета к обожению, или теозису – полному соединению всех энергий человека с Божественной энергией (очевидно, что синергия необходимо предшествует теозису как финальной цели практики, недостижимой до конца в здешнем бытии). Здесь размыкание человека навстречу личному бытию-общению получает развернутую, всестороннюю дескрипцию в своей внутренней структуре.

Центральную роль в размыкании играет создание особого модуса сознания, который Палама передает формулою «Ум – Епископ». В этом модусе ум человека действует как единый управляющий центр человеческого существа, который осуществляет его переустройство в новое устроение, открытое благодати (Божественной энергии). Для создания Ума-Епископа требуется тонкая операция перестройки сознания, издревле именуемая в исихазме «сведением ума в сердце». Перестройка состоит в достижении, с помощью предельно сконцентрированного самонаблюдения и самоконтроля, прочной сцепки энергий умственных и душевных (эмоциональных, аффективных), их объединения и взаимной координации. Опыт показывает, что такая сцепка двух главных видов энергий человека в единую энергийную структуру, «умосердце», обладает особою устойчивостью; «умосердце» – специфическая структура, осуществимая лишь в общем контексте практики, – способно служить как «руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» (св. Феофан Затворник). В первую очередь, с помощью этого рычага устанавливается исихастская непрестанная молитва, служащая главнейшим выражением бытийного размыкания человека, его устремления к синергии и обожению.

Далее, к структуре «умосердца» присоединяются и физические, телесные энергии; онтологическое размыкание раскрывается как сугубо холистический акт, в который вовлекаются все уровни организации человеческого существа. Палама специально обосновывает наличие в исихастской практике соматического аспекта, содержание которого – что важно – состоит отнюдь не в отстранении, отсечении тела от духовного делания, но в его действенном соучастии в нем: «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней ... Тело обоживается вместе с душою» (Триады, I 3,31; I 3,37). Обсуждает он и конкретные телесные приемы практики, касающиеся дыхательной техники, молитвенных поз и проч.

Особую важность телесные аспекты практики приобретают на ее высших ступенях, когда с достижением синергии человек делается открыт, «прозрачен» для благодати, и ее действием начинаются актуальные изменения фундаментальных предикатов человеческого существования. От встречи с Божественными энергиями человек продвигается к соединению с ними, к актуальному претворению в личное бытие-общение, и в этом движении, первыми подвергаются радикальной трансформации восприятия, перцепции человека. Такой порядок понятен: человек всецело ориентирован теперь к иному образу бытия, и встреча, общение с этим бытием требуют иных средств восприятия, чем наши природные органы чувств, способные служить лишь для контактов с эмпирическим миром. Опыт исихазма (как и других духовных практик) свидетельствует, что на высших ступенях практики формируются новые, альтернативные способности восприятия, издавна именуемые «умными чувствами» (noera aisthesis). Феномен умных чувств получает углубленное рассмотрение у Паламы, и на его основе находит решение знаменитая проблема природы «созерцаний Света Фаворского» – световых восприятий, испытываемых исихастами на высших стадиях творения непрестанной молитвы.

Византийское сознание – глубоко теологизированное, теологическое сознание, и мысль Паламы избирает, как правило, богословскую постановку исихастских проблем (а не антропологическую или философскую) и строится в богословской оптике. Но два крупных обстоятельства выводят эту мысль за рамки ограничений и барьеров средневекового способа мышления. Во-первых, Палама сам – искушенный исихаст, афонский аскет и учитель аскезы, принципиально отвергающий отвлеченные построения, будь то богословские или нет, свидетельствующий из глубины исихастского опыта и прочно стоящий на его почве. А во- вторых, в его концепции Божественных энергий, в порожденном ею энергийном дискурсе обнаруживается весьма эффективное орудие, открывающее богатые перспективы для рассмотрения антропологической и философской проблематики в новом ключе, неклассическом. При разработке оснований синергийной антропологии, концептуальные и эпистемологические ресурсы православного энергетизма Паламы были нами использованы в полной мере.

В сближении Паламы и Патанджали – ничего странного, кроме разве что отдаленности культурных миров. Вопреки этой отдаленности, вопреки кардинальному различию искомых духовных состояний, перед нами явления, явно родственные типологически и структурно: две практики бытийного размыкания человека и учители этих практик, Учители Раскрытой Ладони. Однако, продолжая прослеживать истоки антропологии размыкания, мы далее замечаем еще одно сближение, уже и впрямь странное и неожиданное. До сих пор вся наша характеристика этой антропологии, подчеркивающая ее «неклассичность», равно как и свойства уже описанных истоков, рождали явное впечатление, что антропология такого рода глубоко чужда западной философской традиции, нормам и парадигмам западного мышления.

Как мы видели, парадигмы конституции человека в размыкании неразрывно связаны с практиками самопреобразования человека – «практиками себя», по Фуко; однако Фуко показывал, что весь мейнстрим европейской мысли, начиная с Ренессанса и Нового Времени, а, возможно, уже и с томистской схоластики, отвергал идею «практик себя»; и тем более чуждым этому мейнстриму был мир духовных практик, стремящихся к актуальному претворению человека в иной образ бытия. Все это так – но при всем том мы с несомненностью обнаруживаем, что к истокам антропологии размыкания теснейше причастен также Серен Кьеркегор.