Dm - Феноменология духа Гегель

Естественное сознание в горизонте антропоцентрической свободы непрерывно вовлекается в сферу скептического самосознания, и сам Гегель об этом говорит так:

"Следовательно, скептическое самосознание в переменчивости всего того, что хочет укрепиться для него, узнает на опыте свою собственную свободу как свободу, им самим себе сообщенную и им сохраненную; оно есть для себя эта атараксия мышления о самом себе, неизменная и подлинная достоверность себя самого . Последняя не проистекает из чего-то постороннего, что поглотило его многообразное развитие, не проистекает как результат, который свое становление имел бы позади себя, а само сознание есть абсолютный диалектический непокой , та смесь чувственных и мысленных представлений, различия коих совпадают и коих равенство (ибо оно само есть определенность по отношению к неравному ) в свою очередь точно так же растворяется. Но это сознание вместо того, чтобы быть равным себе самому сознанием, именно в этом на деле есть лишь просто случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка. Оно есть этот хаос для самого себя , ибо оно само поддерживает и производит этот движущийся хаос" (с. 110-111).

Антропоцентрическая свобода отмечена, словно "каиновой печатью", скептическим самосознанием. И это постоянно подчеркивает Гегель в своей "Феноменологии духа"; об этом говорит К.Маркс в своей критике идеологически заинтересованного сознания, создавая тем не менее сам такого же рода сознание, о том же говорит и Ницше ("сумерки идолов."), и психоанализ З.Фрейда, который вслед за Ницше ставит под вопрос рациональную способность человеческого разумения, наконец, "феноменологическая редукция" Гуссерля; учение о "забвении бытия" М.Хайдеггера. Данное обстоятельство – изначальную отмеченность сомнением антропоцентрического понимания свободы – следует постоянно иметь в виду. Укажем конспективно лишь некоторые моменты формирования такой свободы. Всякая абстракция является условной, поэтому таковыми же нужно считать относимый к классической античности космоцентризм (космос – гармонически устроенный и потому "родной дом" человеческого существования); присущий средневековому сознанию теоцентризм (Бог как творящая причина и сохраняющая основа всего сущего и мироздания в целом); наконец, формирующийся в ренессансный период антропоцентризм , провозглашающий самопроизвольность человеческого бытия как высшего и завершающего – "венца творения". Ренессансный антропоцентризм формулировал и эксплицировал себя в тезисах, что человек есть "скрепа мира" (М.Фичино), что он призван сам определять свой образ и полагать его в качестве универсальной меры всего сущего (Пико делла Мирандола). Ранее имели место в риторическом дискурсе хвала "царству и величию человека" (Дж. Маннети), метафизическое обоснование бытия мира как "explicatio Dei" в беспредельной протяженности (Н.Кузанский), выяснение правил "миростроительного ума" Л.-Б.Альберта в его зодческой науке обживания природного и социального окружения. Ренессанс постоянно "прощупывал", – т.е. двигался как бы вслепую и ощупью, потому, отчасти, и апеллировал к античности, – такую предельную сферу сознания для поиска и конструирования идеального человека и мира, в коей происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективного миро-восприятия. В этой сфере сознания идея подобия человека Богу, быть может, воспринималась более серьезно и действенно, чем в период средневековья. Потому человек и оказывался сущим "неопределенного образа", как говорил Пико делла Мирандола, что он был изначально предназначен к тому, чтобы сам себя образовывать. Он просто обязан вовлекаться в такого рода необходимость, и в силу этого обстоятельства он стремится быть таким сущим, в коем и благодаря которому все, включая его самого, обращается в выразительность.

Кстати, греческая  означает подлинное образование человека, которое захватывает и обращает, его внутреннюю суть в целом, т.е. "самое душу в целом", "переставляя человека на место, подобающее его существу, и заставляя в нем обживаться" [ 9 ], – притча Платона о пещере (Государство, VII) призвана сделать наглядной суть образования. Но ведь то же самое оказывается идеалом неоплатонической академии во Флоренции Лоренцо Медичи, прозванного Великолепным. Стремление ренессансного человека представить себя самым что ни на есть выразительным образом, – разве не об этом свидетельствуют поэтическое слово Данте и Петрарки, риторическое прославление человека начиная с Дж. Маннети, скульптурно-живописное его изображение ренессансными мастерами, проект идеального города Альберта, наглядный образ расчетливо-мудрого правителя Макиавелли и само упование на инженерно-техническую изобретательность Леонардо да Винчи! Ренессансный идеал есть всецело идеал , но ведь это есть также идеал Декарта и Спинозы, идеал гуманизма Просвещения; он в существенной мере составляет опыт формообразований сознания в "Феноменологии духа" Гегеля. Гегелевская феноменология пронизана ярко выраженным образным и метафорическим мышлением. Таков удел человеческого понимания, если оно в своей особенности достигает оригинальности, поскольку метафоричность и образность составляют неустранимое измерение нашего языка и мышления. Потому это так, что человек живет и мыслит в определенных границах времени и пространства. И потому еще, что формирование подлинно человеческого в действующих и мыслящих индивидах определяется не только наличным порядком дел и вещей, но и ориентацией на такого рода идеальные образы и смыслы, которые всегда выходят за пределы конечных и реализуемых в данное время целей и потребностей. Человек как бы изначально призван непрерывно осмысливать и упорядочивать мир таким образом, чтобы осознавать и усваивать для себя подлинно человеческое, чтобы быть способным самого себя в мире всегда человеком чувствовать (М.К.Мамардашвили). Вот почему, коль скоро он подлинно осознает себя в социально-природном окружении, он не может отрешиться от своего идеального образа, сообщающего ему способность к трансцендированию, т.е. способность к непрерывно возобновляемому усилию возвышения себя над эмпирически прилегающим к нему наличным порядком событий и вещей. Такая способность к трансцендированию составляет суть человеческой экзистенции; однако эта суть не должна "захлестывать" и тем самым "помрачать" возможности теоретического и практического разума, поскольку помрачение такого рода имеет своим последствием, причем неизбежным, как раз то, что М.Хайдеггер называет "забвением бытия". Не потому ли Фихте, Шеллинг и Гегель решительно и порой даже яростно выступали против Канта, когда он в своей "Критике чистого разума" ограничивал возможность научно-теоретического познания феноменами, образуемыми априорными формами чувственности и рассудка, составляющими существо человеческой познавательной способности? Ведь Кант оставлял "вещь-в-себе" незыблемой, как бытие само по себе, как бытие всего сущего, но не скрытое от человека, а являемое ему в его определенным образом оформленной, трансцендентальной способности познавания, т.е. являемое ему как трансцендентальному субъекту познания. Быть может, Кант был прав в том, что идеалы "чистого разума" могут иметь лишь регулятивный характер для конечного в своей сути человеческого бытия, его теоретического и практического разума, к тому же последний должен еще ограничиваться моральным категорическим императивом. Но Канту не могли внимать, поскольку речь шла о науке , а наука уже стала магическим словом, не терпящим никаких для себя ограничений, поскольку наука в ее метафизическом предназначении выражала божественную сущность человеческого бытия как такового. Подлинная наука для Гегеля есть Логика с большой буквы, которую