Dm - Феноменология духа Гегель

"следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой . Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" [ 10 ].

И еще:

"Чистая наука: предлагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sache) сама по себе, или содержит вещь самое по себе , поскольку вещь есть также и чистая мысль . В качестве науки истина есть чисто развивающееся самосознание и имеет образ самости [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки" [ 11 ].

Самим Гегелем здесь все подчеркивается. То, что Кант называет идеалами "чистого разума", претендующего на божественную мощь и потому неизбежно впадающего в антиномии, когда он идеалами подменяет предлежащую для познания действительность, именно такие идеалы как регулятивные идеи Гегель превращает в понятия, которые, будучи осознанными, есть "в себе и для себя сущее". Если Кант относит идеалы к практическому разуму, обязанному в претворении своих идеалов следовать моральному категорическому императиву, дабы не разрушать человечность как таковую (в смысле ренессансной и просветительной идеи humanitas), то Гегель оказывается более проницательным в том, что как раз практический разум в своих стремлениях подчинять себе все сущее и строго контролировать все в мире происходящее вынужден поэтому, можно сказать, просто принужден, преобразовывать не только природные, но и социальные обстоятельства, т.е. весь порядок вещей и процессов; именно практический разум отныне призван определять судьбу человека в мире и его назначение во Вселенной, тем самым определяя и всю философско-метафизическую проблематику, не говоря уже о науке как свободном исследовательском предприятии, в отличие от греческой мудрости и средневековой scientia, имеющей смысл "учености" [ 12 ].

В антропоцентрическом горизонте сознания философская мысль, сама того не замечая, превращается в метафизику практического разума, для которого знание, по требованию Ф.Бэкона, должно быть прежде всего силой. В политико-экономической реальности, которая сделалась господствующей после Возрождения, человек, ставший для себя самодостаточным, уже лишь в своих собственных потребностях и соответствующих им интересах и замыслах обнаруживает меру для всего сущего. Поскольку стремления и потребности меняются, постольку создаются все новые и новые меры для всего нас окружающего; но при этом мы не задумываемся уже ни над сущностью той или иной меры, которую сами устанавливаем, ни над необходимостью того, что утверждаемая нами мера для всякого сущего, не говоря уже о бытии как таковом, всегда требует обоснования. Вот почему знаменитое положение Протагора о человеке как мере всех вещей оказывается для нас не просто "гениальным", но и "судьбоносным" предвосхищением. В горизонте антропоцентризма, когда доминирующим становится политико-экономическое измерение реальности, мы сами стремимся во что бы то ни стало быть мерой всему сущему, преобразуя тем самым бытийность каких угодно реалий в объективную относительно нас действительность. Теперь неизбежно все представляется так, что вещи, с которыми мы сталкиваемся, собственными нашими влечениями и потребностями якобы раскрываются сами по себе и удерживаются на своих местах в истинных свойствах и качествах. Оказываясь в непрерывно расширяющейся и углубляющейся сфере человеческих притязаний, в сфере прежде всего чувственно-практических требований (К.Маркс), вещи якобы устанавливаются в их внутренней сути, в их бытийной истинности, как будто сущностную природу самих вещей порождают такого рода требования. Отсюда и возведение практики в критерий всякой истины. Это как раз и есть тот онтологический субъективизм, который достигает метафизических высот в новоевропейской философии. Происходит это потому, что претензии и требования практического разума, преобладающего в политико-экономической реальности, определяют, явно или неявно, метафизическую проблематику и новоевропейской науки, и самой философии. Вот почему в Предисловии ко всей "системе науки", а не только к "Феноменологии духа" Гегель говорит: "Деятельность разложения есть сила и работа рассудка , изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи" (с. 17).

Возвратимся еще раз к ренессансному сознанию с присущей ему скрытой интенцией возвысить практический разум до миросозидающей функции, чтобы тем самым лучше уяснить себе, что именно имел в виду Гегель, когда он говорил о силе и работе рассудка (в английском языке – understanding) как "изумительнейшей и величайшей", как "абсолютной мощи". Ренессансному сознанию совершенно чуждо стремление к аналитической картине мира, т.е. к строго рассудочному представлению всего сущего в целом, несмотря на свойственные данной эпохе миро-исторические; предчувствия и ожидания, несмотря на все художественно-изобретательские и магико-символические проекты постижения и преображения мира и человека. Это сознание формировалось и осуществляло себя в горизонте недифференцируемого эстетического континуума, в коем оно искало "потаенный" смысл природы самой по себе, отвечающий магическому предназначению человека как центра и средоточия Вселенной. Отталкиваясь от средневекового теоцентризма, оно в своей антропоцентрической направленности перемещало акцент с "Книги Откровения" на "книгу природы", которую необходимо каждому внутренне "прочувствовать". Только на основе такого рода ее "внутреннего прочтения" следует становиться поэтом и оратором, канцлером и зодчим, живописцем и скульптором. В магико-алхимической ориентации, в астрологических исчислениях "подобий" и "соответствий", скрытых "симпатий" и "антипатий", конституирующих структуру универсума в качестве все же недифференцируемого эстетического континуума, сменившего средневековый моральный миропорядок, человек возвеличивался до статуса демиургического посредника между Богом и миром, становясь таким изумительнейшим и величайшим посредником, который способен действительно исцелять все уже "поврежденное" и до сих пор "подвергаемое порче" (Агриппа фон Неттесгейм) [ 13 ]. Причем необходимость исцеления относится как к бытию природного сущего, так и к бытию самого человека, не говоря уже об обществе.