Сергей Хоружий - Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии

Такой круг явлений общеизвестен — понятно, что внеположность описанного типа имеет место для бессознательного : по самому определению, оно — за пределами горизонта сознания, но при этом никакой иной онтологический модус ему не сопоставляется. Иными словами, здесь налицо другая репрезентация Иного человеку, которая отлична от онтологического Иного. С этой репрезентацией человек также завязывает энергийное отношение. Но можно ли сказать, что он оказывается и с этой репрезентацией Иного «в синергии»? Нет, это недопустимо. Сфера употребления понятия синергии зафиксирована, синергия — онтологический феномен, и мы не распоряжаемся этим термином по своему произволу. С другой стороны, мы с полным основанием говорим, что здесь происходит размыкание человека. Т. о., размыкание человека может быть синергией, а может быть иным видом размыкания, который реализуется при действиях, индуцируемых из бессознательного. Это размыкание уже не есть трансцендирование. Но, тем не менее, что очень важно заметить, оно еще по-прежнему остается конституирующей парадигмой. Размыкание по-прежнему управляет конституцией человека. Процессы, которые индуцируются из бессознательного, хорошо известны: это вся сфера, изучаемая в психоанализе, — неврозы, мании, фобии. Известно, что они индуцируют специфические нарушения связности сознания, что то же — его специфические топологии, а за счет этого, ими конституируются и определенные структуры личности и идентичности человека (их принято относить к патологическим, однако это — особый вопрос). Размыкание здесь другое, но оно по-прежнему конститутивно.

Итак, размыкание, действительно, универсализуется, выходит за пределы духовных практик и приближается постепенно к общеантропологической парадигме. Но весь этот путь универсализации я, кажется, уже лишен возможности описать. Извините, что я так медленно продвигаюсь — но наша тематика, увы, еще всего лишь в начале… А мне, меж тем, пора заканчивать, Александр Александрович, да?

А.А. Ермичев:Еще минут семь? Я знаю, чего вы смеетесь? Но и вы поймите меня.

С.С. Хоружий:Да, здесь дискурс очень раздваивается. Что возможно, и что еще надо бы сказать — это вещи совершенно различные. Сказать бы надо еще очень многое. Но, я по крайней мере, обозначу области проблематики.

Выясняется, что размыкание человека имеет еще и третью реализацию — в виртуальных практиках. Убедиться в этом не столь трудно, если несколько переформулировать понятие размыкания, определив его не через контакт с Иным, а через предельные проявления человека, о которых мы дальше скажем. А затем довольно нехитрое рассуждение приводит к выводу, что за вычетом данных трех видов размыкания никаких иных быть не может. Я не буду пояснять этого. Любой слушатель имеет право здесь усомниться, почему их три, а не четыре, не семь; и, тем не менее, удостовериться в этом вполне возможно. Ясно, по крайней мере, сразу, что Иное, источник внеположных человеку энергий, может иметь вообще всего только две репрезентации: оно может осуществлять свою инаковость либо онтологически, в бытии, либо онтически, в сфере сущего; и никаким иным способом оно не может быть Иным. Это есть общефилософский факт, который мы всего лишь трактуем в энергийном дискурсе и в антропологическом контексте. От этого он начинает звучать несколько необычно, хотя по сути, конечно, более необычным не становится. Итак, Иное имеет две репрезентации. Виртуальное же размыкание не связано с какой-либо репрезентацией Иного, но, тем не менее, оно оказывается тоже размыканием, хотя и осуществляемым в ином механизме.

Когда мы реконструировали все три вида размыкания, то, в силу его конститутивности, мы получаем, тем самым, полный набор возможных структур личности и идентичности человека — и таковой набор наконец составляет базу общеантропологической концепции. Но, прежде чем описывать применения этой концепции, следует уточнить, что, хотя мы говорили все время об энергиях человека, получаемая концепция не должна употреблять этого понятия. Дело в том, что корректного понятия антропологических энергий, к сожалению, до сих пор не существует. Понятие Божественных энергий есть, его создала Византия, а понятия антропологических энергий нет. В буддизме все функции, все роли антропологической энергии успешно исполняет понятие дхармы; то, чего нет в европейском дискурсе, в буддийском есть. Но дхарма, как мы уже выше говорили, никак не имеет природы понятия. В итоге, в наших антропологических построениях мы, увы, не можем избрать в качестве основного термина энергию, ибо она не концептуализована. Поэтому взамен энергии, основным понятием, с которым мы оперируем, становится ее субститут: понятие антропологических проявлений, манифестаций . Может быть, это не столь внятный термин, но, по крайней мере, это совершенно корректный термин. Итак, мы характеризуем человека полной совокупностью его проявлений. И размыкание — это все те проявления, в которых он осуществляет свою открытость, оказывается у пределов горизонта своего существования и опыта. Мы называем их «предельными антропологическими проявлениями», а полную совокупность всех таких проявлений именуем антропологической границей. Эти понятия и становятся основными рабочими понятиями возникающего опыта неклассической антропологии.

Первый общий вопрос — о статусе и природе этого опыта антропологии. Полученный способ антропологической дескрипции — есть ли это теория? Модель? Эпистема? Парадигма? Первый напрашивающийся ответ таков, что мы получили модель человека . Модельное мышление — далеко не самый высокий и углубленный способ разума, однако легко видеть, что именно он отвечает нашему рассуждению. Мы рассматривали определенный класс явлений и подбирали способ его адекватного описания — способ, который воспроизводил бы его необходимые нам свойства. Так двигается моделирующее, системно-модельное мышление; и, стало быть, плод его нам следует назвать моделью. Моделями обычно удовлетворяется естественно-научное сознание, стремящееся исключительно к эффективности описания, к возможности ответов на «практические вопросы»; однако философу требуется многое другое. Поэтому мы ставим вопрос: нельзя ли полученную антропологическую дескрипцию интерпретировать и не только как модель, а каким-либо более общим образом, более удовлетворяющим критериям гуманитарной эпистемологии.

Но этот вопрос выходит на первый план не сразу. В начальный период целесообразно сказать: не будем проявлять философское высокомерие. Пускай мы получили всего-навсего модель человека; но и модель человека — это, право, не очень мало. Как нельзя не признать, в антропологическом мышлении — ситуация кризиса, и кризиса весьма выраженного: накопилось множество существенных антропологических явлений, которым не найти объяснения в рамках классической антропологии. К ним, в частности, принадлежит весь современный экстремальный опыт, маргинальный опыт, тоталитарный опыт, венчаемый феноменами Освенцима и Гулага. С кантианской антропологией к ним абсолютно бессмысленно подходить — в них действует не кантианский человек, у которого, как известно, природа предопределена двигаться к высшему благу. Если с таким пониманием человека подходить к тому, что он с собой проделывает сегодня, — можно лишь горько расхохотаться. Мы на собственном опыте очень знаем, как его природа стремится к высшему благу.