Мераб Мамардашвили - Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии

Но как только мы попробуем это сделать, окажется, что ни номенклатура, то есть основные классификации, основные понятия, основные разбиения, ни сам способ мышления в рамках теории познания не годятся для воспроизведения того, как познание реально развивалось, исторически прогрессировало в науках и так далее. В частности, возникает сразу дилемма между имманентной историей науки и экстерналистской историей науки, дилемма эволюционизма, кумуляции или ломки понятий и так далее. Здесь есть какие-то принципиальные затруднения, порождаемые тем, как строится описательный аппарат самой теории познания. И вся проблема состоит в том, что, очевидно, должно быть изменено в таком случае основное расчленение, основной набор номенклатурных единиц, в которых мы описываем познавательные процессы. Имеющиеся номенклатурные единицы очень простые, они всем, в общем, известны. Мы разбиваем познание в описании его на математический или формальный аппарат, физическую теорию, интерпретацию физической теории, модели, являющиеся носителями этой интерпретации, и эмпирическую (экспериментально-приборную) базу, на которой семантически разрешаются все вышеуказанные слои. Это номенклатура, которую мы имеем. И по этой номенклатуре, кстати, марксистская теория познания не отличается ни от какой другой. Она отличается внутри номенклатуры, то есть выводами, утверждениями, но не самим расчленением познания и не самими абстракциями. Правда, несколько чужеродным телом в такой унаследованной теории познания и наследованной номенклатуре являются идеи социальной обусловленности познания (распространенные теперь и вне ареала марксистской мысли), вернее, предметной практики как критерия познания. Но в общем-то в том реальном виде, как осуществляется наша работа, это радикально расчленения познания не меняет и не сказывается на нем, лишь порождая дополнительные трудности. Каким образом, например, социальные связи или социальные содержания воздействуют на познание? Если они воздействуют, то значит мы познаем не мир, а познаем лишь собственный экран человеческий, который воздвигается перед нашими глазами, и это никак не может объяснить познание нами (а оно — факт) универсальных или всеобщих физических законов, поскольку последние описывают мир не только независимо от общества, но и от человека и от человечества, в том числе независимо и от частной случайности того, что человек устроен именно таким-то образом, что у него именно такие приборы и такие органы чувств, а не другие. И что же значит предметная практика как критерий истины? Просто отбор со временем (а не в момент познания) правильного от неправильного?

Одним словом, я могу резюмировать существующую ситуацию следующим образом: унаследованная теория познания есть нормативная или «законодательная» теория познания. Она эксплицирует связи и смыслы, регулирующие выражения познавательных формаций, и эксплицирует их с точки зрения того, какими эти последние должны быть. Тем самым, она ставит себе задачу предписывать некоторые нормы самому познавательному процессу, пояснив и обобщив идеальный смысл его объективности и тех связей, в каких эта объективность фактически достигается и всяким сознанием понимается. Я неслучайно называю такую установку унаследованной, потому что она действительно является стилистически общей для культуры XIX и XX веков, где и эстетика, и другие дисциплины развивались в качестве нормативных. Причем, я здесь отвлекаюсь от традиционного различения, часто проводимого в философских дискуссиях в XX веке, между фактическими описаниями и нормами — в частности, как это делается в гуссерлевском обосновании феноменологии. Ибо то, что я хочу различить, лежит вообще вне обсуждаемого здесь соотношения между нормой и теорией, как описания какой-то фактической (независимой от должного) действительности, поскольку и то, что называется описанием, и то, что называется нормой, оказывается, с моей точки зрения, одним и тем же, раз речь идет о «понимающей процедуре» в анализе познания. Что я имею в виду?

В определенном смысле моя позиция противоположна или об- ратна гуссерлевской (которая, кстати, есть выражение, собственно говоря, не только одной его позиции, а вообще позиции, которая реализуется в унаследованной теории познания; Гуссерль был просто честный человек и доводил до конца импликации и последствия того, что делалось на самом деле). Он говорил, что теория познания в собственном смысле слова не является (и не должна быть) теорией в том же смысле, в каком ею являются, скажем, какие-то естественно-научные, психологические или социологические теории. Она не описывает какую-либо последовательность или совместность эмпирических событий в пространстве и времени, связывая их в какой- либо общий закон и дедуцируя из него. Она имеет своей задачей понять и пояснить существующие познавательные образования и формации с точки зрения их конститутивных элементов и идеального смысла, превращающего их в возможности мышления. Она не имеет в виду определенный реальный процесс, в котором какие-то единичности случались бы в связях сосуществования и последовательности, то есть в пространстве и времени, и объяснялись бы подведением под общий закон, что делало бы соответствующее описание теорией. Так вот, в этом смысле, говорит Гуссерль, нельзя теорию познания называть теорией. Что не значит, конечно, что в «теории познания» нет теоретической работы, в смысле каких-то идеал-конструктивных построений и пр.; просто здесь предмет не тот, о котором вообще бывают теории.

Действительно, возьмем любое наше теоретико- познавательное исследование, даже самое лучшее, скажем, в русле так называемой «логики науки», анализа структур физических теорий и так далее, и посмотрим, что там анализируется. Мы увидим, что анализируются имеющиеся научные понятия, эксплицируемые в рамках самого же способа построения этих понятий, но взятых уже как понимаемые и обосновываемые философом, который видит в них идеальности мышления, разъясняемые в рамках определенного мировоззрения. Короче говоря, то, что называется «теорией познания» или «методологией», оказывается просто дополнительной работой к уже проделанной. Физик строит понятия, и ему не нужно при этом говорить о логических или гносеологических свойствах этого построения, о посылках и допущениях, которые предполагает какой-то один его уровень; о посылках и допущениях, которые предполагает другой его уровень; о связях и иерархии этих уровней и так далее. Это не его специальная задача, так же как физик может не оперировать даже понятием «уровня теории». Но приходит методолог и выявляет все, что содержится в физической теории и скрыто в ее предметных терминах. Здесь, кстати, и возникает коварный парадокс, оправдываемый часто философом со ссылкой на процесс дифференциации и интеграции наук, когда методология становится частью самой науки, отделяясь от философии. Но это не случайно — она и не была самостоятельным образованием. Поэтому вполне справедливо, что «разгневанные физики», увидев наши не всегда грамотные усилия, забирают назад то, что мы незаконно себе присвоили под видом «теории познания». Ибо они могут и сами внутри физики или внутри биологии строить соответствующие разделы, и иногда, или, я бы сказал, чаще всего, делают это лучше, чем профессиональные философы. Или — имеет место симбиозный, промежуточный вариант, когда крупные физики являются одновременно и крупными философами. Здесь и возникает мой вопрос. Поскольку возможна другая точка зрения, другой взгляд на познание, который в качестве своего исходного пункта может допустить, что акт познания является реальным событием какой-то действительности и не сводится к содержанию самого себя, как оно эксплицируется в «теории познания», но для этого, конечно, нужно порвать или «подвесить» понимательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знания. Соображения необратимости должны помочь нам это сделать. Ведь существенно, что в науке мы или познаем или не познаем, что что-то в ней становится или не становится источником опыта, подчиняясь фундаментальному, космологическому различию между содержанием опыта и фактом его извлеченности (или неизвлеченности). Нечто само по себе еще не является источником опыта, оно им становится или не становится. И лишь став (в необратимо продействовавшем выборе), некое событие в определенной реальности, в которой мир не может вернуться в прежнее положение, способно лишить нас возможности на него еще раз, снова посмотреть извне и сравнить с отражением. Но наши абстракции в унаследованной теории познания не фиксируют никакой реальности помимо содержания, ментально эксплицируемого ис- следователем-гносеологом в качестве нормативной возможности своего мышления (и обратимого по всему бесконечному окоему его взгляда, то есть «мира»). Реально наши знания о мире тоже ведь существуют, так же, как существует мир. Где же они существуют? В головах? — именно это и предполагает унаследованная теория познания, что означает, что эксплицировать содержание — значит глядеть изнутри содержания на мир. И мы логически максимально эксплицируем то, что мы видим изнутри понятия, находясь внутри его мысленной сущности и глазами ее смотря на происходящее в мире. При этом мы, разумеется, выявляем части, оставшиеся невыявленными в построении самими физиками, химиками или астрономами, но не имеем никаких абстракций, никаких понятий, которые бы позволяли нам фиксировать именно реальность познавательных содержаний, отличную от самих этих содержаний, которые мы, чисто менталистским образом понимая, понимаем находясь внутри них и смотря на мир, например, в терминах теории относительности. Но недостаточно смотреть на него в терминах теории относительности, выявляя еще и дополнительные какие-то посылки, которые являются условием самого этого видения. Ведь сама теория относительности существует как явление духовной жизни человека, как реальное событие в мире. И как тогда завоевать такой угол зрения, чтобы увидеть, помимо предмета, видимого нами из или через сущность, еще и существование этой сущности? В этой связи и возникает идея, что эти существования есть живые образования и в этом смысле теория познания должна быть не законодательно- нормативной, а органической. Так же, как может существовать, скажем, органическая поэтика; — я напомню, что такого рода сдвиги в мышлении XX века происходили, очевидно, единообразно в разных областях, в том числе и в поэзии. В частности, в одном из манифестов акмеистов. Мандельштам, рассуждая о проблеме значения и говоря о том, что даже звучание слова и многое из того, на что раньше не посягали, мы научились относить к форме, и лишь ментальная единица значений осталась вне этого отнесения. Но можно, говорил он, пойти и дальше, так как содержания слов являются не только объективируемыми данностями, а могут рассматриваться и как «вещи», как органы-представления или представления-органы. Кстати, с этой проблемой слов как «представлений» можно сравнить и проблему мифа. Известно, что миф, как выражаются семиотики, есть вторичная моделирующая система, выросшая на основе первичной моделирующей системы — языка. То есть миф не область, где можно произвольным образом придавать значения словесным представлениям; в языке, как известно, значение слова не связано с предметом, который обозначается этим словом, не мотивировано им и является конвенцией. В мифе же такая конвенция невозможна. И тогда же возникла мысль: нет ли ив языке, то есть в первичной моделирующей системе, таких же образований, которые не характеризуются конвенциональностью, произвольностью знаков?

Читать дальше