Николай Лосский - История русской философии

Сама противоположность между субъектом и объектом, лежащая в основе всякого познания относительно определенного бытия, должна, по-видимому, рассматриваться Франком не как условие познания, а как продукт «существенно первичного акта познания» («Предмет знания», 258), а именно внимания. Внимание, говорит он, «может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект… Всякого рода иная «направленность» — через «хотение», «оценку» и т. п. — имеет своей основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом, и объектом и отношение первого ко второму» (259, см. также 431). Таким образом, мы приходим к заключению, что субъект и объект постулируются как отличающиеся друг от друга только в познании, а не в действительности, предшествующей познанию. Согласно Франку, индивидуальная жизнь так близко подходит к жизни абсолюта, что индивидуальную жизнь следует считать простым отрезком собственной непрерывности абсолюта (176), который дифференцировался от последнего лишь в силу неадекватного познания. Он решается даже утверждать, что «мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме» (431). В своей книге «Непостижимое» он высказывает ту же идею. «Беспредельная глубина нашего внутреннего бытия» есть, говорит Франк, то, что в индусском мышлении называется «брахман» и «атман» (95).

Мы находим в его учении такое тесное сближение между миром и Богом, что вселенная не только не может существовать в отдельности от Божества, но само Божество неотделимо «от всей остальной реальности при сотворении той основы, из которой состоит его собственное бытие» (245). Поэтому, он с сочувствием цитирует слова Ангелия Селезия: «Я знаю, что Бог не мог бы существовать без меня ни одно мгновение; если бы я погиб, то Бог умер бы ради потребности во мне» (246).

Франк ошибочно истолковывает мысль о том, что Бог сотворил мир из ничто, в том абсурдном смысле, что Бог взял ничто и сотворил из него мир, как из данного ему материала. Отвергая такой взгляд, Франк подменяет его теорией» которая, сохраняя слова «Творец» и «творение», лишает их собственного значения. Как уже отмечалось, когда Франк говорит о мире, сотворенном Богом, он подразумевает, что «Бог придает ему ценность и смысл» (290 и сл.). Мой вопрос заключается в следующем: «Кому и чему именно Бог придает смысл и ценность и где он обнаруживает именно то, чему он придает ценность и смысл?». Книга Франка не дает ответа на этот вопрос. Мы должны высказать предположение, что Бог находит это в самом себе как всеединстве, точнее в его Ungrund. В этом случае сотворение Богом мира состоит просто в демиургическом оформлении Ungrund через придание ему духовного смысла и ценности (290). Благодаря этому становится ясным, почему Франк, отвергая рационалистическую теорию эманации, согласно которой Бог частично отождествляется со вселенной (289), говорит, тем не менее, что «в ней заключена некоторая доля истины», которая должна быть принята во внимание, но истолкована трансрационально (293).

Сотворение мира из ничто следует понимать в том смысле, что Бог не нуждался в материале, содержащемся в нем самом или же данном ему извне, поскольку сотворение мира состоит как раз в том, чтобы произвести нечто совершенно новое, которое не было ни у творца, ни вне его. Тот, кто признает это истолкование, отчетливо проводит различие между Богом и миром, как между творцом и тварью, и понимает отношение между ними как одностороннюю зависимость мира от Бога: мир не может существовать без Бога но Бог ни в малейшей степени не нуждается в существовании мира. Он творит мир по своей благости так, что должны существовать существа, способные активно принимать участие в его совершенстве. Он и мир абсолютно различны, ибо различие между ними не логическое, а металогическое. Когда различие между двумя объектами является логическим, то всегда возможно также найти в них тождественную сторону, например, слон и улитка имеют элемент тождества, поскольку они животные. Но если различие между двумя объектами металогическое, то нельзя найти никакого тождественного элемента в их основе.

Такое значительное сближение Бога и мира, которое неизбежно заключается в концепции абсолюта как всеединства, ведет к непреодолимым трудностям по отношению к происхождению зла и личной свободы, как это всегда имеет место в пантеистически окрашенных теориях. Франк открывает первоначальный источник зла, Ungrund, в принципе, который «в Боге не есть сам Бог» (312). Ни один философ, признававший этот принцип, не скажет, что последний сотворен Богом. Не говорит этого и Франк. В «живом опыте» он находит источник греха и зла в собственном я человека (313). Это я, говорит он, — не просто маленькая частичка вселенной, но также и ее центр, так что мое грехопадение является грехом всего мира, и наоборот. Более того, «мое» я «есть точка пересечения между Богом и вселенной, точка, где Бог и вселенная встречаются» (309). Отсюда только один шаг к признанию, что само Божество как всеединство вносит свою долю в порождение зла. Франк не делает этого шага, но я думаю, что последовательная разработка антиномического монодуализма приводит к утверждению этой антиномии: Бог есть не, но в известном смысле он также есть источник зла. Буддийская философия, в которой нет концепции о Боге как творце мира, приходит, строго говоря, к этому заключению: рассматривая всякое космическое существование как зло, она утверждает, что это существование есть следствие «возбуждения», «нарушения» или «неясности» абсолютного принципа [309] О. О. Розенберг, Проблемы буддийской философии, стр. 77 .

Вследствие преувеличения единства между Богом и вселенной Франк не может изолировать Бога от зла и не решается включить зло в Бога; поэтому он вынужден утверждать, что «теодицея в рациональной форме невозможна и что самая попытка ее построить является не только логически, но морально и духовно недопустимой» (317). «Первый опыт, наиболее общий и неопределенный, — говорит он, — заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, неизмеримую глубину» и что в этой глубине «в некотором смысле абсолютно все возможно, включая логически и метафизически немыслимое. Это есть не что иное, как стремление просто найти убежище в мудром невежестве. И, если угодно, это есть просто признание, что философская мысль не в состоянии разрешить эту проблему» (312). Франк отдает себе полный отчет в том, что в данном контексте он применяет docta ignorantia в ином смысле, чем во всех других местах, где оно означает «подняться над» двумя антиномическими положениями, но здесь оно состоит просто в отказе от разрешения этой проблемы.