Николай Лосский - История русской философии

Грех, естество и смерть неизбежно будут побеждены при достижении обожествления. Эти три препятствия были преодолены Богочеловеком, Иисусом Христом, новым Адамом, объединившим сотворенное и несотворенное бытие. Его тело есть церковь, в которой нужно различать два аспекта — хри-стологический и пневматологический, органический и личный (181). В своем христологическом аспекте церковь является тео-андристическим организмом «с двумя естествами, двумя волями, двумя деятельностями, неотделимыми и все же отличными друг от друга». Поэтому в истории догмы все христологические ереси повторяются в экклезиологии (183).

Деятельность Христа направлена на человеческое есте-ство, цельность которого объединена в его ипостаси. Пневматологический аспект церкви состоит в том, что Св. Дух ода ряет каждую личность всей полнотой божественности в соответствии с его единственным в своем роде индивидуальным характером (162).

Единство человеческого естества связано с личностью Христа, великое множество человеческих личностей — с благодатью Св. Духа (180). Деятельность Христа и деятельность Св. Духа неотделимы. «Всеобщность» церкви состоит в гармонии или, до некоторой степени, в тождестве единства и множественности: полнота целого есть не сумма частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, как целое. Св. Троица есть идеал этой всеобщности, «канон всех канонов Церкви» (173). Церковь с ее таинствами есть объективное условие нашего единения с Богом, а субъективные условия зависят от нас самих.

Христос является главой церкви в том же смысле, в котором муж — глава единого целого, состоящего из двух лиц. Церковь есть его жена, а сердце церкви — Матерь Божия. Св. Григорий Палама говорит, что в Деве Марии «Бог объединил все частичные аспекты прекрасного, распределенные между другими тварями, и сделал ее общим украшением царства всех существ, видимых и невидимых. Через ее посредство люди и ангелы получают благодать». (189).

Обожествление должно начинаться на земле посредством приспособления нас самих к вечной жизни; однако, как бы мы ни преуспели в этом, мы не можем ставить это себе в заслугу. «Представление о заслугах чуждо традиции Восточной Церкви» (194). Чтобы начать духовную жизнь мы должны устремить нашу волю к Богу, отказаться от мира и достичь гармонии между разумом и сердцем. «Без разума сердце слепо, без сердца, средоточия всякой деятельности, разум бессилен». Разумное осознание, «призвание», есть необходимое условие аскетической жизни (198 и сл.).

Душа не сможет быть исцелена, если человек не устремит свою волю к Богу с безупречной верой в молитве, которая представляет собой «личную встречу с Богом», и учит нас любить Бога (204). Сначала молитва находит выражение в словах, но на высших ступенях, когда воля полностью отдана Богу, духовная молитва происходит без слов, как говорит Исаак Сирийский: это — созерцание, «полный покой и мир, причащение к энергии Святого Духа».

Молитва должна стать непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы, известной как v/av%Q, aiba (206). Короткая молитва Иисуса: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуя мя грешного» — повторяется непрерывно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы — в достижении постоянного «нахождения перед Богом» (207 и сл.). Молитва не должна сопровождаться желанием испытать экстаз и вызвать чувственно воспринимаемые образы ангелов, Христа или Богоматери. Уже в XIV столетии Нил Синайский предостерегал против этой ошибки (208 и сл.).

Свободное самоотречение от собственного естества и союз с Богом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания, или «гносису», и превращают человека в «сына света» (Эфес, V, 9—14). В св. писании много выражений, имеющих отношение к свету, и сам Бог назван светом. Св. Симеон Новый Богослов говорит, что «свет славы Господа предшествует Его образу».

В XIV столетии велся спор о свете между восточными томистами и приверженцами восточной церковной традиции. Они спорили о «реальности мистического опыта, возможности сознательного созерцания Бога, сотворенной или несотворенной природы благодати».

Св. Григорий Палама говорит, что «Бог назван светом не в Его естестве, а в Его энергии» (218). Этот свет есть «видимое свойство Божества, энергии или благодати, посредством которой Бог дает нам возможность узнать самого себя. Этот свет одновременно наполняет чувства и интеллект, раскрывая себя всему цельному человеку, а не только какой-нибудь из его способностей». Поэтому св. Симеон Новый Богослов называет этот свет невидимым и в то же время утверждает, что его можно видеть (219). Это несотворенный нематериальный свет божественной славы. Этот свет был всегда присущ телу Христа, невидимому для людей, однако на горе Табор естество апостолов подверглось благодатному изменению, необходимому для мистического опыта и для видения этого света (221).

При эсхатологическом конце истории это преображение личности и ее союза с Богом «проявятся различным образом в каждом человеческом существе, заслужившем милосердия Святого Духа в лоне Церкви. Но пределы Церкви по ту сторону смерти и возможность спасения для тех, кто не видел света в этой жизни, останется для нас тайной Божественного милосердия, на которое мы не смеем полагаться, но которое мы не можем ограничить в соответствии с человеческими нормами» (234).

В заключение своей книги В, Лосский говорит, что апофатическая негативная) теология восточной церкви, борющаяся за совершенную полноту бытия, восходит от понятий к созерцанию и превращает догмы в переживание невыразимых божественных таинств. Христос всегда является в церкви «то всей полноте Его божественной природы, торжествующий и окруженный ореолом даже в Его страстях, даже в гробу».

Культ гуманности Христа чужд восточной традиции, или, скорее, его обожествленная гуманность является здесь в том же ореоле, в каком видели ее апостолы на горе Таборе. У святых восточной церкви никогда не было стигматов, но они «часто подвергались преображению через посредство духовного света несотворенной благодати и являлись в сиянии, как Христос при Преображении» (241 и сл.). «Сознание полноты Святого Духа, даваемое каждому члену Церкви соразмерно с его духовным ростом, изгоняет тьму смерти, страх перед Страшным Судом, бездну ада и направляет наш взор исключительно к Господу, приближающемуся к Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни делает Пасхальную ночь праздником веры, когда каждый причащается, хотя бы в очень небольшой степени и только на несколько мгновений к полноте восьмого дня, которому не будет конца». Поэтому каждый год в пасхальные утра громко читается проповедь св. Иоанна Златоуста, в которой он говорит, что господь Бог принимает с одинаковой любовью как тех, кто приходит в одиннадцатый час, так и тех, кто приходит вначале (246).