Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

Посмотрим вкратце в чем именно состоит учение Филона о человеке, насколько оно зависит от эллинской философии, и из дальнейшего изложения обнаружится, насколько оно повлияло на развитие святоотеческой антропологии.

Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека, от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами "родового человека" от "небесного" [479] [479] "Leg, allegoriarum", I, 31–43; II, 12–13. . Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой – из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но, что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа [480] [480] "Quis rerum divinarum heres sit", 231. . Но среди всех тварных существ ничто не может быть выше и совершеннее человека. "Среди земных вещей, – говорит он, – ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза" [481] [481] "De specialib. legibus", III, 83; "De opificio mundi", 69. . Этот взгляд на совершенство человека и его исключительную возвышенность в тварной иерархии позволяет Филону говорить и об особом назначении человека. Это все очень характерно для восточного миропонимания. Филон же дает для этого философские обоснования.

Итак, он различает эти два человека. "Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен" [482] [482] "De opif. mundi", 134; "Leg. alleg.", II, 13. "Gènes", I, 4; 8. . Из дальнейшего изложения станет ясным насколько эта мысль отразится на антропологии св. Григория Нисского.

Этот "небесный", "истинный" человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу, как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом.

По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, "прекрасный и благой", высшая ступень 'αχμή рода человеческого [483] [483] "De opif. mundi.", 136; 140. . Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь людской род.

В науке не решен вопрос о том, как создалось у Филона учение о человеке. Кто его вдохновлял? Чье влияние было преимущественным? Родилось ли оно только из греческой мысли [484] [484] Leisegang. "Heiliger Geist", S. 102 sq. или оно является плодом сложной эллинистической культуры результатом скрещивания мысли греческой с синкретической иранской философией [485] [485] Kraeling. "Anthropos and Son of Man", New York, 1927, p. 187. Reitzenstein, "Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland", Ss. 23–26. . Но само собою разумеется, что к этим эллино-иранским корням надо не забыть присоединить и влияние иудейское, традицию библейскую [486] [486] Helmut Schmidt, "Die Antropologie Phil. v. Alex.", Würzburg, 1933. S. 8-10. .

Несомненно, что на развитие философии Филона оказал заметное влияние стоицизм. Его пантеистическое миропонимание окрасило в значительной мере антропологию ученого александрийского иудея. Он любил говорить, что душа человека есть часть Мировой Души, или что дух его есть частица божественной святой души [487] [487] "Quod deterius potiori insidiari soleat", 90; "Leg. alleg.", 3, 161. . Все его мироощущение, разделение всего в мире на одушевленное и не одушевленное, заимствованное им из того же стоицизма, повлияет впоследствии на космологию Оригена с его различением движения существ из себя и от себя в зависимости от их свойств или естества [488] [488] "Quis rerum diviniarum heres sit", 137. .

Говоря о психологии Филона, надо, прежде всего, указать на крайнее несовершенство его терминологии и сбивчивость самых основных понятий. Происходит ли это от эклектизма его философских построений, или же эта сбивчивость вообще была свойственна всем древним и нисколько их не смущала, но, во всяком случае, они не страдали от этой неясности формальных определений. Это унаследовано от них и большинством христианских классических писателей. Если ожесточенная борьба за троическое богословие выработала устами каппадокийцев, а потом и византийских писателей (Халкидонские отцы, Леонтий и др.), более или менее, установившуюся терминологию, то в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий. Чрезвычайно трудно, чтобы не сказать невозможно, переводить понятия того времени на современный научный психологический язык.

Прежде всего, как уже было указано выше, самое понятие души страдает большой расплывчатостью. Для Филона слово "душа" имеет смысл и 1. жизненного начала, витального принципа, какой-то ступени высшей, чем растительная жизнь [489] [489] "Quod deter. potiori insid. soleat", 80; 83. "De spec. leg.", 4, 122. , 2. и самой человеческой души, включая в нее и разумную ее часть, и, наконец, 3. разума, как высшей, господствующей способности души человека [490] [490] "De vita Mosis", II, 265; "De fuga et inventione", 134. . Это слово "ум" он подчас охотно заменяет словами "размышление", "разум" или же просто "владычествующая" часть, или способность души. Сама по себе душа бестелесна [491] [491] "De somn.", II, 72; "Quod deter. pot. insid. sol.", I, 181. .

Указанная неустойчивость понятий особливо заметна именно в этом вопросе о способностях души, ее, так сказать, частях. То для него душа двучастна, состоя из смертного и бессмертного, худшего и лучшего начала [492] [492] "De fuga", 24; 69. "De somniis", II, 72. "De sacrif. Abeli et Caini", 112; "De special. legib", III, 99; IV, 123. ; то он склоняется к стоической трихотомии: разумное – раздражительное – вожделеющее начала [493] [493] "Legum allegoriarum", III, 115. . Иногда он допускает деление на пять частей [494] [494] "Quaest. et solut. in Genes", IV, 186. . Иногда же он различает в человеке, креме νούς, еще семь других способностей: пять чувств, язык и инстинкт к размножению [495] [495] "De agricult." 30, "Quis rer. divi. her. sit." 232, "Leg: alleg." I, 39. .

Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою [496] [496] Timaeus, 69. Edit. "Les Belles Lettres", Paris, 1925, p. 196. , то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево [497] [497] "Leg. allegor.", I, 70; "De special. legib.", IV. 92. . Но, вероятно, под влиянием Стои он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцирь [498] [498] "Leg. alleg.", III, 115; "De somn.", I, 32; "De sacrif. Abel.", 115. . Душа заключается в теле, как бы в темнице [499] [499] "De somniis", I, 138. .

Под душою, как было выше сказано, Филон понимает то жизненное начало, т. е. то, что в Библии (Левит XVII, 11) соединяется с кровью, то разумную духовную сущность, нечто огненное, горячее, πνεύμα, Он ее отожествляет с νούς, умом и видит в нем неотделимую часть Божественного Духа. Это – отблеск, частица, отпечаток Божественного Разума [500] [500] "De opificio mundi", 146. .