Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

"Все", т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности [1574] [1574] Cap. 106, col. 1193 A. . Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ [1575] [1575] Cap. 91, col. 1185 D. .

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем [1576] [1576] Cap. 103, col. 1192 B. . Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. "Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества" [1577] [1577] Cap. 114, col. 1200 B. . Мир парадигм "никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было" [1578] [1578] Cap. 88, col. 1184 С. . Он, этот мир вечных логосов, "объединенно предсуществующих в Боге", не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности" [1579] [1579] Cap. 86 & 87, col. 1181 D & 1184 AB. . Созданием является не энергия, а ею произведенное [1580] [1580] Cap. 129, col. 1212 B. .

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование "двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию" [1581] [1581] В. В. Зеньковский "Проблема космоса в христианстве" в сборнике "Живое Предание", Париж, 1937, стр. 75. . "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса" [1582] [1582] Ibidem., стр. 80. См. также его же "Основные принципы христианской космологии" в "Богосл. Мысль", Пар., 1942, стр. 56–74. .

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель – номиналист. Τό σύνολον не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. "Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные" [1583] [1583] С. Булгаков. "Свет Невечерний", стр. 220. Сравни: кн. С. И. Трубецкой, "Курс истории древней философии" ч. II, Москва 1915, стр. 80–89; В. В. Зеньковский. "Основные принципы христианской космологии.", стр. 58 и след. J. Baudry. "Le problème de l'origine et de l'éternité du monde". Paris, 1931, pp. 11 sq.; O. Hamelin. "Le système d'Aristote", Paris, 1931, pp. 261 sq; 400 sq. H. Pinard. "Création" in D.T.C:, t: III, col: 2150 sq, .

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, – κυοφορν) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности" [1584] [1584] Cap. 21, col. 1133 D. . "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет" [1585] [1585] Cap. 133, col. 1213 D. Кроме того о потенциальном бытии говорится еще: Сар. 3, col. 1124 D; "Theophan.", col. 940 A. .

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия [1586] [1586] Cap. 123, col. 1205 C; "Theoph.", col. 925 A. .

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

В своих космологических построениях, – а им посвящены 33 (из 150) "Природных, богословских, нравственных и деятельных глав" и 3-я, и 6-я Беседы, Палама касается также и темы о Мировой Душе. Но она не встретила благоприятного отклика в его рассуждениях о мире.

В 3-й Главе он пишет: "Эллинские философы говорят, что небо вращается природною силою Мировой Души". Это, по-видимому, относится к рассуждениям Платона и Плотина об одушевленности мира, как органического целого [1587] [1587] "Tim." 30 с.; "Phaedr." 245 с; "Leges" X. 891–892; 897; XII, 966 с. Cf: Plotin, "Eennead." Π, Π, 2. . Палама не соглашается с этим по следующим соображениям. Во-первых: "если небо вращается природною силою Мировой Души, то почему же не вращаются ни земля, ни вода, ни воздух? И хотя, по их мнению, эта Душа вечно движется, но земля по своей природе и вода стоят, занимая низшее место: таким же образом и небо по своей природе вечно двигается, однако, сохраняет свое верхнее место". Во-вторых: Какова же эта Душа? Не разумна ли она? "Но в таком случае она должна быть свободна, и не может она поэтому всегда все одними и теми же движениями двигать небесное тело: ибо свободные существа каждый раз по-разному двигаются…" Следует ли из этого, что и у низших областей бытия (земля, вода, воздух и даже огонь) имеется такая Мировая Душа? "Как же: одни стихии одушевлены, а другие нет?… Если общая у них душа, то почему же одно только небо двигается силою Души, а не собственною? Впрочем, душа, по их мнению, двигающая небесное тело не разумна. В таком случае какова же она? Ведь если она, по их словам, есть источник наших душ [1588] [1588] Ennead. VI, IV, 14. , то как же может она не быть разумной, чувственной и природной? Ни одно из видимых нами тел не двигается без помощи органов, а в данном случае мы не видим ни одного органического члена ни у земли, ни у неба, ни у какого-либо другого из составных элементов, потому что всякий орган составлен из разных составных естественных частей, тогда как каждая из стихий, а особливо небо по своей природе просты. Душа в действительности есть двигающая сила (энтелехия) органического тела, имеющего жизнь в возможности (т. е. потенциальную жизнь). Небо же, не имея никакой органической части или члена, не имеет и возможности жить". В-третьих, Палама противится положению, что "Душа Мира есть корень и источник наших душ, и сама имеет свое бытие из Ума, причем Ум этот, как они уверяют, иной по своей сущности, чем Верховное Существо, Которое они сами называют Богом". "Отсюда вывод: "Душа Мировая и Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия, потому что она есть изобретение сумасшедшего разума" [1589] [1589] Col. 1124 A – 1125 A. . В следующей, 4-й главе, он утверждает, что "движение неба происходит по его собственной природе, а не естественною силою Души… Не существует вообще никакая небесная и всемирная Душа, но одна только разумная душа человеческая; не небесная, не наднебесная, не местом ограниченная, но своей природою, ибо сущность ее духовна" [1590] [1590] Col. 1125 AB. .