Сергей Хоружий - Последний проект Фуко

Вот убедительный пример. Реконструируя, как реализуются и как сочетаются между собой установки обращения-на-себя и познания себя в стоических практиках, Фуко приходит к следующей емкой формуле: «направить взгляд на себя и в то же время охватить им все мироздание» (287). Более подробно он раскрывает ее так: «Стоики… настаивают на необходимости упорядочить всякое знание сообразно t£xvt| топ (Зюи: направить взор на себя, одновременно видя в этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все мироздание, узрев его общий порядок и внутреннее устройство» (286–287). Здесь, как видим, обращение- на-себя, аутентично антропологическая установка или парадигма, осмысливается как цельная программа миропознания, вобранная в антропологическую задачу и реализуемая в антропологическом дискурсе (коль скоро в ходе «узрения порядка и устройства мироздания» взгляд человека остается обращен на себя!). Такое переосмысление парадигмы обращения-на-себя в стоицизме не остается пустой декларацией или заявкой: Фуко обнаруживает его в «Изысканиях о природе» Сенеки — сочинении энциклопедического характера,

«великой книге, в которой обозревается весь мир» (288). Понятно, что оно заключает в себе определенную эпистемологическую позицию, которая именно и есть позиция экспансии антропологического дискурса, антропологизирующей трансформации всех дискурсов, участвующих в дескрипции порядка и устройства мироздания. Идеи, идущие в этом направлении, нетрудно обнаружить и у самого Фуко: так, Ф. Гро находит, что в последний период у него намечается «этопоэтическая» концепция истины — «такой истины, которая… прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов» [143]. В нашей логике, это идея антропологизации истины, а с нею и когнитивной парадигмы, то есть снова — экспансия антропологического дискурса.

В этой своей экспансии, антропологический дискурс начинает, как мы уже заметили, выступать в роли мета-дискурса, трансформирующего смежные дискурсы и их отношения. Тем самым, он приобретает и некоторый новый статус. Антропологическая перспектива, вбирающая в себя — в потенции — все сообщество гуманитарных/человекомерных дискурсов и при этом наделенная собственной эпистемологической парадигмой, становится объединяющим принципом, общей методологической основой этого сообщества, становится объемлющей его эпистемологической формацией — тем, что можно называть эпистемой [144]В методологическом, эвристическом аспекте, «антропологическая эпистема» — радикально новый образ и статус антропологии, но в общем плане движения идей, в ее появлении нет крайней революционности. Как замечал Гадамер, уже в период между Мировыми войнами произошел «поворот от мира науки к миру жизни», и гуманитарная парадигма, которую принес с собой этот поворот, может быть обозначена, используя известный концепт позднего Гуссерля, как «гуманитарная парадигма жизненного мира». Затем поворот продолжался, развивался. Хайдеггер занимает свое, особое положение по отношению к этому движению, но в любом случае, он также внес в него свой вклад, хотя бы уже словами, сказанными в финале «Письма о гуманизме»: «Будущая мысль уже не философия». В последний период, поворот стал уже называем «антропологическим поворотом», и антропологическая эпистема может рассматриваться как проект, отвечающий финальной форме, логическому завершению этого поворота. И естественно считать, что к «парадигме жизненного мира» этот проект находится скорей в отношении преемственности, нежели противоположности, оппозиции.

Таким образом, антропология, развиваемая как дискурс практик себя/практик Границы, обнаруживает в себе достаточно уникальные методологические и эвристические качества, возможности своего превращения в антропологическую (антропологически фундированную) эпистему для гуманитарного знания, в «науку наук о человеке». Этот новый образ и статус антропологии расходится с ее образом и статусом в классической формации научного знания ничуть не меньше, чем ее бессущностные и бессубъектные основания расходятся с классической европейской моделью человека. Безусловно, сегодня этот образ — только «проект следующего поколения», отдаленный и радикальный, который решительно выводит антропологию из-под эгиды «философской антропологии» и направляется к выстраиванию некоторой принципиально новой конфигурации гуманитарного знания. Но при всем том, некоторую нить, ведущую к этому проекту, этому будущему образу, можно при желании увидеть уже в… античной культуре себя, в основаниях греческой заботы о себе, как они представлены у Фуко. Философ находит в этих основаниях понимание жизненной задачи как задачи «искусства жизни», созидания для собственной жизни единого эстетического стиля и строя. Это, очевидным образом, — антропологическое задание, которому должна быть подчинена вся и любая деятельность человека; в частности, и установка yvcoQi oeauxdv должна быть включена в так понимаемую заботу о себе. Но разве не заложена уже в этом основоустройстве заботы о себе позднейшая установка стоиков «направить взгляд на себя, но охватить при этом все мироздание», разве не заложена здесь установка, которую сегодня на нашем языке мы определим как «антропологизацию гуманитарных/человекомерных дискурсов»? Не скрывается литенденция к антропологической эпистеме уже в глубине развитой Фуко концепции античных практик себя?

Итак, если новая антропология действительно будет осуществлять радикальный эпистемный проект, продвигаясь к образу и статусу эпистемы, науки наук о человеке, по праву будет можно сказать, что у истоков этого проекта стояла мысль Мишеля Фуко — та самая мысль, которая на раннем своем этапе не менее радикально заявила о смерти человека. Но никакой непоследовательности здесь нет. Протагонист новой антропологии уже далеко не человек, каким мы понимали его.

Ф. Гро. О курсе 1982 года // М. Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007 С. 558, 563.

2 A propos de la g£n6alogie de l’dthique: un aper$u du travail en cours // M. Foucauli Dits et £crits II, 1976–1988. № 344. Paris, Gallimard, 2001. P. 1447. Далее ссылки на это издание даются сокращенно как DE II, с указанием номера текста Ссылки без указания автора — на тексты М. Фуко.

Ф. Гро. Цит. соч. С. 570.

A propos des faiseurs d’histoire. DE II, 328. P. 1232. Mutatis mutandis, установку «рефлексирования в истории» можно методологически сопоставить с установкой «философствовать в религии, окунувшись в ее среду», которую выдвигает Флоренский в начале «Столпа и утверждения истины»: обе они призывают вобрать в самое философию фундирующий ее опыт.